R. Amirchanow

Ten dokument, przyj?ty przez IV Og?lnorosyjskie Forum Tatarskich Postaci Religijnych, okre?la podstawowe przepisy islamu i jego nauki w kwestiach stosunk?w pa?stwowo-wyznaniowych oraz szeregu wsp??czesnych problem?w o znaczeniu spo?ecznym. Dokument ujawnia tak?e pozycj? tatarskich duchowie?stwa muzu?ma?skiego w sferze relacji z pa?stwem i ?wieckim spo?ecze?stwem. Jego g??wnym tematem jest podstawowe pytania teologiczne i spo?eczne, a tak?e te aspekty ?ycia pa?stwa i spo?ecze?stwa, kt?re by?y i pozostaj? istotne dla spo?eczno?ci tatarsko-muzu?ma?skiej na pocz?tku XXI wieku iw najbli?szej przysz?o?ci. Koncepcja ma by? krokiem w kierunku konsolidacji narodu tatarskiego w oparciu o warto?ci islamskie.

I. Islam w historii Tatar?w

Islam w regionie Wo?gi zacz?? si? rozprzestrzenia? w VII-VIII wieku w wyniku wieloletnich stosunk?w handlowych, gospodarczych i kulturalnych z krajami wschodnimi. Nowy kamie? milowy w historii rozpoczyna si? w 922 r., po wizycie misji dyplomatycznej ambasady Bagdadu, kt?ra oficjalnie uzna?a Wo?g? Bu?gari? za cz??? ?wiata muzu?ma?skiego.

Koniec IX - pocz?tek X wieku Bu?garia sta?a si? bowiem dla Wo?gi okresem formowania si? nie tylko pa?stwowo?ci, ale tak?e systemu religijnego i prawnego. Szacunek hanafickiego madhaba wobec alternatywnych punkt?w widzenia i lokalnych zwyczaj?w przyczyni? si? do przyspieszenia rozprzestrzeniania si? islamu w spos?b pokojowy.

W Z?otej Ordzie, w sferze religijno-prawnej, sytuacja by?a podobna do okresu bu?garskiego. Zadaniem kierownictwa religijnego i politycznego tego pa?stwa by?o osi?gni?cie porz?dku, pokoju i dobrobytu w kraju. To jest dok?adnie to, co zapewni? islam, dopuszczaj?c r??ne opinie, je?li nie s? one narzucane si??. W Z?otej Ordzie przejawia?o si? to w stosunku islamu do innych religii oraz w odniesieniu do r??nic wewn?trzmuzu?ma?skich. W stolicy Z?otej Ordy mieszkali uczeni r??nych madhhab?w - Hanafis, Shafiites, Malikis, a tak?e Sufis.

Kolejny etap w historii islamu rozpocz?? si? w po?owie XIV wieku wraz z utworzeniem niezale?nych chanat?w tatarskich - Astracha?, Kaza?, Syberii itd., w kt?rych ustanowiono madhab hanafi jako oficjaln? szko?? teologiczn?. W X - pierwszej po?owie XVI wieku. Islam rozwija? si? w nich nie tylko w kontek?cie abstrakcyjnych doktryn muzu?ma?skich, ale tak?e w ramach uwarunkowa? spo?eczno-gospodarczych i politycznych, jakie wykszta?ci?y si? w tych pa?stwach.

W drugiej po?owie XVI wieku Tatarzy utracili pa?stwowo??, co zak??ci?o naturalny bieg ?ycia spo?ecze?stwa tatarskiego. Zadanie zachowania podstaw tradycyjnego spo?ecze?stwa w tych trudnych latach podj??y te struktury, kt?re by?y mocno wplecione w ?ycie duchowe ludu. Wzros?a rola takiej instytucji publicznej jak spo?eczno?? wiejska i to ona pe?ni?a funkcje organu samorz?dowego. Islam w spo?ecze?stwie tatarskim w XVI-XVIII wieku. pod warunkiem stabilno?ci. Nie ratuj?c spo?ecze?stwa przed wstrz?sami, przyczyni? si? do zachowania w nim element?w struktury spo?ecznej i rozszerzenia tradycji kulturowych. Religia w spo?ecze?stwie tatarskim wykazywa?a wysok? zdolno?? do przetrwania, pe?ni?c w du?ej mierze funkcje integracji spo?ecznej, pewnej instytucji „prawa i porz?dku”. Zachowane instytucje religijne zapewnia?y jedno?? i pojednanie niejednorodnych spo?ecznie i politycznie element?w oraz umo?liwia?y samoorganizacj? spo?ecze?stwa tatarskiego.

Jednak w drugiej po?owie XVIII wieku. sta?o si? jasne, ?e spo?ecze?stwo pod wieloma wzgl?dami potrzebuje stworzenia dodatkowych instytucji spo?eczno-politycznych i ideologicznych. Stopniowo rosyjskie kr?gi rz?dz?ce, zw?aszcza pod rz?dami Katarzyny II, zda?y sobie spraw?, ?e nieuwzgl?dnianie interes?w spo?ecze?stwa tatarskiego, funkcjonuj?cego g??wnie na uniwersalnych zwi?zkach islamu, pozostaje powa?nym ?r?d?em niestabilno?ci w Rosji. Dlatego konieczne by?o wypracowanie skuteczniejszych ni? chrystianizacja mechanizm?w w??czenia spo?ecze?stwa tatarskiego w rosyjski system pa?stwowy. W 1788 roku powsta?o Zgromadzenie Duchowe Mahometan w Orenburgu. Intensywn? budow? meczet?w oraz otwarcie mekteb?w i medres Tatarzy wykorzystali na prze?omie XVIII i XIX wieku do stworzenia niezale?nego systemu edukacji publicznej. Z czasem sta? si? pot??n? baz? intelektualn? do rozpowszechniania nowych idei i aktualizowania zaplecza spo?ecznego ruchu narodowo-kulturalnego w?r?d Tatar?w.

Wiek XVIII oznacza? zwrot spo?ecze?stwa tatarskiego na drog? nowoczesnego rozwoju, ale jednocze?nie ?wiadomo?? spo?eczna rozwija?a si? w ?cis?ym powi?zaniu z tradycyjnymi ideami i ideami. My?l spo?eczna i religijna ko?ca XVIII i pocz?tku XIX wieku odzwierciedla?a w?a?nie t? dwoisto?? ?wiadomo?ci spo?ecznej. Powsta? w wyniku interakcji dw?ch kierunk?w - zrozumienia potrzeby radykalnych zmian ideologicznych i zachowania si?y tradycji. W tych warunkach nowe pogl?dy, koncepcje i normy mog?y by? rozumiane tylko przez pryzmat islamu w obrazach i koncepcjach znanych ludziom.

Jadidyzm, kt?ry wyznaczy? jeden z g??wnych nurt?w tatarskiej my?li spo?ecznej w drugiej po?owie XIX - pocz?tku XX wieku, powsta? jako reforma systemu edukacji religijnej. Spo?ecze?stwo tatarskie potrzebowa?o nowego systemu postaw, nowych orientacji warto?ci. Instytucje edukacyjne D?adid do?o?y?y wszelkich stara?, aby budowa? mosty mi?dzy nowoczesn? (w tym ?wieck?) wiedz? a kultur? muzu?ma?sk?, aby wprowadzi? nowoczesne nauki do systemu wiedzy muzu?ma?skiej. Oznacza?o to wprowadzenie element?w ?wieckiego modelu ?wiatopogl?du opartego na zasadach racjonalno?ci, uniwersalno?ci i obiektywno?ci. Zwolennicy starej metody (kadymi?ci) postrzegali jadidyzm jako zagro?enie dla kultury i ?wiatopogl?du muzu?ma?skiego. Teoretyczn? podstaw? kadimizmu by?a idea, ?e fundamentem spo?ecze?stwa jest naturalnie ukszta?towana integralno??, kt?ra ma charakter organiczny. Najwa?niejszym elementem kadymizmu jest te? teza o konieczno?ci zachowania tradycji, kt?rymi s? m?dro?? przodk?w, kt?rej zaprzeczenie mo?e doprowadzi? do zaniku Tatar?w jako wsp?lnoty etno-wyznaniowej.

Do pocz?tku XX wieku islam pozostawa? najwa?niejszym elementem ?wiatopogl?du i determinowa? nie tylko idee moralne i etyczne, ale tak?e spo?eczno-polityczne znacznej cz??ci spo?ecze?stwa. Z jednej strony narasta polaryzacja si? politycznych w spo?ecze?stwie, zw?aszcza po rewolucji rosyjskiej 1905-1907, z drugiej strony, zwracaj?c si? ku ?wiadomo?ci masowej, te si?y polityczne uwzgl?dnia?y czynnik islamski.

Doj?cie do w?adzy bolszewik?w w 1917 r. nie przynios?o od razu zasadniczych zmian w ?yciu spo?eczno-politycznym regionu. Nadzieje na zachowanie i odrodzenie kultury narodowej i tradycyjnego sposobu ?ycia inteligencja tatarska wi?za?a z Administracj? Duchow?, utworzon? jako jedyne cia?o o charakterze duchowym i religijnym w 1917 r. przez samych muzu?man?w. W latach dwudziestych du?e znaczenie przypisywano problemom katechezy i ?rodk?w masowego przekazu. Rzeczywi?cie, do ko?ca lat dwudziestych. by?y pewne warunki ich zachowania.

Ale og?lna linia partii bolszewickiej na rzecz ateizacji ludno?ci rozwin??a si? w kierunku zaostrzenia podejmowanych ?rodk?w, co przyczyni?o si? do wyparcia zwi?zk?w wyznaniowych ze sfery ?ycia publicznego i wprowadzi?o wiele ogranicze?. Uznanie przez w?adze eksces?w w prowadzonej polityce religijnej nie powstrzyma?o fali prawnie sformalizowanych dzia?a? antyreligijnych, kt?ra osi?gn??a sw?j szczyt w po?owie lat 30. XX wieku.

Wierni zacz?li traci? kontakt z organizacj? religijn? i oficjaln? ideologi? religijn?. Kilka meczet?w zachowa?o rytua?y religijne, w minimalnym stopniu wprowadzaj?c ?wiatopogl?d religijny. Islam przeni?s? si? na poziom codzienny i ceremonialny, ale to w?a?nie ta sfera okaza?a si? praktycznie niedost?pna dla oficjalnej ideologii. W kontek?cie likwidacji systemu edukacji religijnej, ograniczonej liczby dzia?aj?cych meczet?w, oficjalna struktura religijna nie mog?a w pe?ni zaspokoi? potrzeb wiernych. Je?li w 1917 r. W prowincji Kaza? istnia?y 1152 meczety, to w 1952 r. Liczba zarejestrowanych meczet?w w ca?ym kraju spad?a do 351, a na pocz?tku 1965 r. - do 305. Dlatego spontaniczne powstanie instytucji nieoficjalnego duchowie?stwa (nieoficjalnego mu???w), kt?rzy znaj? Koran i potrafi? odprawia? niezb?dne rytua?y kultowe, jest zrozumia?e. Pozbawieni elementarnego wykszta?cenia teologicznego mu??owie zachowali jednak pozycj? islamu na poziomie codziennym i rytualnym.

To w du?ej mierze dzi?ki nim zachowa?a si? w tych latach wiara muzu?ma?ska. Prawd? jest, ?e swoj? rol? odegra?a tak?e godna pozazdroszczenia stabilno?? islamu jako formy ?wiadomo?ci spo?ecznej, jego zdolno?? do przystosowania si? do zmieniaj?cych si? warunk?w spo?ecznych i politycznych.

Dzi? w rosyjskiej Ummah tocz? si? powa?ne procesy, wymagaj?ce odpowiedzi na fundamentalne pytania zwi?zane z perspektyw? islamskiego odrodzenia. Spo?eczno?? muzu?ma?ska wesz?a w bardzo wa?ny etap swojego rozwoju. Ukszta?towa? si? organizacyjnie i strukturalnie, ale nie zosta? jeszcze okre?lony pod wzgl?dem wytycznych teologicznych i podstawowych zasad jego funkcjonowania. Szczeg?lne znaczenie nowego etapu polega na tym, ?e dzi? konieczne jest podj?cie wielkiego wysi?ku intelektualnego, aby jasno okre?li? niezb?dne wytyczne dla islamskiego odrodzenia.

II. Teologiczne zabytki Tatar?w

I. Zdecydowana wi?kszo?? Tatar?w wyznaje islam, kt?ry zachowa? swoj? czysto?? na ?onie kierunku sunnickiego, znanego jako Ahl al-Sunnah wal-Jamaa (Zwolennicy Sunny i za zgod? spo?eczno?ci). Termin ten odnosi si? do wi?kszo?ci (wed?ug niekt?rych szacunk?w, ponad 90% muzu?man?w na ?wiecie) ummah, kt?rzy jako przewodnik w ?wiatopogl?dzie wybrali Sunn? (tradycj?) naszego b?ogos?awionego proroka Mahometa (saw), tradycja jego towarzyszy (sahaba) i ich nast?pc?w (tabiyin). Ahl as-sunnah wal-jamaa to wyznawcy tradycyjnego, tj. Islam sunnicki czyli czterech madhab?w sunnickich (Hanafi, Maliki, Szafici, Hanbalis) w sprawach praktyki oraz dwie sekty sunnickie (Maturydyci i Aszaryci) w sprawach wiary. W Rosji rozpowszechni?y si? madhaby hanafickie (ludy tureckie, czerkieski, kabardyjskie, czerkieskie, osetyjskie) i szafickie (narody dagesta?skie, czecze?skie, inguskie).

Islam przenikn?? g??wnie do regionu zamieszkania przodk?w wsp??czesnych Tatar?w przez Azj? ?rodkow? i Chorezm. Dlatego tradycje i nauki islamskie szk?? teologicznych tego regionu (hanafizm, maturyzm, sufizm naqshbandiyya i Yasawiyya) stopniowo rozprzestrzenia?y si? w ?rodkowej Wo?dze i na Uralu. Od tego czasu madhab hanaficki sta? si? podstaw? tradycji religijnej Tatar?w. Za?o?yciel madhab, al-Imam al-A'zam Abu-Khanifa Nu'man ibn Thabit (zm. 150 AH), nale?a? do pokolenia Tabi'in?w i by? pierwszym islamskim uczonym, kt?ry usystematyzowa? prawo islamskie (fiqh) . W swojej Historii, al-Khatib al-Baghdadi relacjonuje, ?e ucze? imama asz-Shafi'i al-Rabi' powiedzia?: „S?ysza?em ash-Shafi'i m?wi?cego: 'Je?li chodzi o fiqh, wszyscy ludzie potrzebuj? w Abu Hanif, poniewa? by? jednym z tych, kt?rym pomagano w zrozumieniu fiqh.

II. Islam wyznania hanafickiego i fakt oficjalnego przyj?cia islamu uczyni?y przodk?w Tatar?w jednym ludem, poj?cie „muzu?manin” sta?o si? podstaw? ich samo?wiadomo?ci i to?samo?ci. Historycznie wi?kszo?? Hanafich, w tym Tatarzy, wyznaje szko?? teologii sunnickiej Maturidi. Imam Abu-Mansur Muhammad ibn Muhammad al-Maturidi (zm. 333 AH), potomek towarzysza Abu Ajjuba al-Ansariego z Samarkandy, podobnie jak inny sunnicki imam al-Aszari, potomek towarzysza Abu Musy al. -Ash'ari z Basry s? znani jako aktywni obro?cy wyznania sunnickiego. Imam al-Maturidi sformu?owa? i usystematyzowa? postanowienia islamskiego credo, ustalonego niegdy? w og?lnej formie przez Imama Abu Hanif?. Credo sformu?owane przez Imama al-Maturidi opiera si? na ?wi?tym Koranie i Sunny naszego b?ogos?awionego proroka Mahometa (s.a.w.) Maturidici i Ashharici wyznaj? te same wierzenia w g??wnych kwestiach wiary, ich r??nice maj? charakter formalny lub odnosz? si? do prywatnych spraw wiara. Maturydyci, podobnie jak Aszaryci, s? przekonani, ?e wielcy imamowie Ahl al-Sunnah wal-D?amaa, tacy jak Abu Hanifa, Malik, ash-Shafi'i, Ibn Hanbal, at-Tahawi, al-Ashari, al- Maturidi i inni wyznawali to samo credo w podstawowych sprawach wiary (aqida), wi?c wszyscy, kt?rzy pod??aj? za tymi imamami w credo, s? zwolennikami Ahl al-Sunnah wal-Jamaa.

Wsp??cze?ni muzu?ma?scy Tatarzy pomimo lat prze?ladowa? religii a nast?pnie szerzenia si? tzw. „czysty” islam, nadal s? maturiditami i rozumiej?, ?e ich przodkowie byli na dobrej drodze z punktu widzenia islamu sunnickiego, ?wiadomie wybrali hanafizm i maturidyzm.

Wielki uczony tatarski Shigabutdin Marjani powiedzia?: „… al-Maturidi, jeden z g??wnych Hanafis z Maverannahr, najwybitniejszy imam swoich czas?w, pod??a? za tradycjami pobo?nych przodk?w spo?r?d towarzyszy i wyznawc?w Proroka i obja?nia? doktryna Imama Abu Hanify i jego wczesnych zwolennik?w, wyja?niaj?c j? szczeg??owo, interpretuj?c, udowadniaj?c i potwierdzaj?c. Jeden z sunnickich muzu?man?w, kt?ry odmawia pod??ania za sunnickimi imamami i nie uznaje swoich wyznawc?w za pobo?nych muzu?man?w, okazuje arogancj? i wrogo?? wobec wierze? sahab?w, Tabiyin i imam?w prawych poprzednik?w (Salafa).

III. Chocia? kwestie fiqh nie s? najwa?niejsze w szariatu, dzi? dla muzu?man?w tatarskich kwestia przestrzegania praktyki madhab hanafi jest dotkliwa. Przypadki atak?w na muzu?man?w, kt?rzy odprawiaj? rytua?y w duchu hanafickim, sta?y si? cz?stsze przez ludzi ignoranckich w sprawach religii, podczas gdy dla sunnickich uczonych islamu ortodoksja hanafickiego madhabu, kt?ry wyra?a prawdy ?wi?tego Koranu i Sunny , to oczywiste.

Ze wzgl?du na sw?j rozw?j i szerok? praktyk? madhab hanafi ma wiele zalet i zalet. Powsta? w spo?ecze?stwie wielowyznaniowym, jego normy prawne najpe?niej odpowiadaj? rosyjskiej przestrzeni prawnej i kulturowej. Imam Abu Hanifa ?y? wcze?niej ni? pozostali trzej imamowie, za?o?yciele madhhab?w, czyli by? bli?ej czystego ?r?d?a wiedzy o islamie. Idea pokoju le?y u podstaw zewn?trznych relacji hanafizmu. ?wi?ta wojna, wed?ug Hanafi, nie mo?e mie? na celu walki z niedowierzaniem, ale jest dopuszczalna jedynie jako odpowied? na zewn?trzn? agresj?. Madhab Hanafi zabrania chodzenia na d?ihad bez zgody rodzic?w. Prawo karne madhaba przewiduje tak? sam? kar? dla muzu?man?w i nie-muzu?man?w, kt?rzy pope?niaj? morderstwo. Charakterystyczne cechy madhab Hanafi to subtelna analiza i wszechstronne studium Sunny. Jako ?r?d?o prawa, madhab hanaficki, przyznaj?c bezwarunkowe pierwsze?stwo Koranowi, Sunny, ijma, qiyas itd., uwzgl?dnia zwyczaje i podstawy spo?ecze?stwa.

Przedstawiciele innych przekona? w sprawach wiary s? r?wnie? uznawani przez Hanafis za muzu?man?w, ale nie uwa?aj? ich za zwolennik?w Ahl as-Sunnah Wal-Jamaa, wychodz?c z tego, ?e ludzi nie mo?na pot?pia? za swoje przekonania, byleby przekonania te nie szkodz? spo?ecze?stwu i nie zagra?aj? jego istnieniu.

IV. Jednym z kluczowych dla Hanafi poj?? jest pomys?, aby kwesti? wiary „wielkich grzesznik?w” od?o?y? na dw?r Wszechmocnego i jednocze?nie mie? nadziej? na Jego mi?osierdzie w stosunku do nich. Teologiczne uzasadnienie koncepcji zawieszenia os?d?w o wielkich grzesznikach i niesp?jno?ci oskar?enia o niewiar? (takfira) „wielkich grzesznik?w” polega na rozr??nieniu mi?dzy poj?ciami „wiary” i „czynu”. Z tego powodu fakt grzechu jako taki nie m?g? by? uwa?any za podstaw? uznania osoby za niewierz?cego, co z kolei zgodnie z ?wczesnymi prawami gwarantowa?o osobie jej nietykalno??.

Abu Hanifa nie wyci?ga? pochopnych wniosk?w o niedowierzaniu cz?owieka, kt?rego wypowiedzi by?y niezgodne z og?lnie znanymi prawdami islamu. Co wi?cej, wierzy?, ?e nawet je?li kto? nazywa siebie niewierz?cym, nie oznacza to, ?e tak naprawd? jest.

Jednocze?nie Abu Hanifa nie negowa? zwi?zku mi?dzy wiar? a dzia?aniem. „Dla mnie, dla ma?ego grzesznika”, naucza?, „jest wi?cej nadziei [na zbawienie] ni? dla wielkiego grzesznika. I mo?esz to por?wna? z dwoma m??ami. Jeden z nich wyl?dowa? w morzu, drugi w ma?ej rzece. Obaj obawiam si?, ?e utopi?; Mam nadziej?, ?e oboje zostan? zbawieni proporcjonalnie do swoich czyn?w. Nale?y zwr?ci? uwag? na uznanie takiego zwi?zku przez Abu Hanif?, po pierwsze, aby odr??ni? go od skrajnych Murjiit?w, kt?rzy wierzyli, ?e grzeszny czyn w ?aden spos?b nie szkodzi duchowo?ci cz?owieka i dlatego odrzuca go wi?kszo?? muzu?man?w a po drugie, aby podkre?li?: Abu Hanifa – ten naprawd? wielki asceta pobo?no?ci – nie usprawiedliwia? grzechu, a jedynie wierzy?, ?e na jego podstawie nie mo?na oskar?a? cz?owieka o niewiar?, bo takie za?o?enie ostatecznie rodzi niesko?czon? seria wzajemnych atak?w prowadz?cych do rozlewu krwi.

Zasada zawieszenia os?dzania wielkich grzesznik?w jest nieod??cznie poparta podstawow? definicj? wiary w islamskim dogmacie, kt?r? jest jedynie „werbalne rozpoznanie i wewn?trzne przekonanie” (ikrar bi-l-lisan wa tasdiq bi-l-qalb). Najwa?niejsze w tej dwucz??ciowej definicji nie jest to, co m?wi, ale to, czego tam nie ma - „czyn w?a?ciwy” (amal bi-l-arkan), kt?ry zosta? w??czony do koncepcji wiary przez Kharijites, kt?rych uwa?a si? ideologicznych poprzednik?w wahabit?w. Uznanie „nale?nego uczynku” za synonim wiary w ko?cu usprawiedliwia?o w ich oczach takfir („oskar?enie o niewiar?”) i mordowanie ka?dego przeciwnika, kt?rego nie lubili. Logika jest tutaj prosta: ka?dy mo?e by? uznany za brak „uczynku w?a?ciwego”, poniewa? ka?dy jest grzeszny, a zatem ka?dy mo?e by? uznany za niewiernego. Azrakici (oddzia? charyd?it?w) uznali za niewiernych, kt?rych nale?y zabi?, nawet w?asnych zwolennik?w, kt?rzy ich zdaniem nie uczestniczyli zbyt gorliwie w d?ihadzie. Nie ma w?a?ciwego d?ihadu, nie ma w?a?ciwego uczynku. Je?li nie ma w?a?ciwego uczynku, nie ma wiary. To ta logika kieruje bandytami, kt?rzy chowaj? si? za idea?ami islamu i pope?niaj? morderstwa i ataki terrorystyczne. To nie przypadek, ?e nawet dzisiaj toczy si? prawdziwa walka wok?? tej pozornie najprostszej definicji wiary. Tak wi?c w starych wydaniach „Muallim as-sani” znajdziecie dwucz??ciow?, Hanafi, definicj? wiary, a w nowych ju? trzycz??ciow?, tj. ju? z dodatkiem „amal bi-l-lasso”.

Abu Hanifa przez ca?e ?ycie walczy? o dwutorow? definicj? wiary. W tej kwestii by? bardziej surowy i pryncypialny ni? za?o?yciele innych madhab?w, kt?rzy wierzyli, ?e „czyn w?a?ciwy” mo?na zaliczy? do definicji wiary, sugeruj?c jednak, ?e nie jest on znakiem jej obecno?ci, ale dowodem jej doskona?o??.

Konsekwentne wezwanie Abu Hanify do porzucenia os?d?w o wewn?trznym ?wiecie cz?owieka, prawdy jego wiary i pozostawienia takich pyta? S?dowi Wszechmog?cemu mia?o na celu ujednolicenie stosunk?w w spo?eczno?ci muzu?ma?skiej. Wsp??cze?ni teologowie muzu?ma?scy mog? p?j?? jeszcze dalej, je?li znajd? zastosowanie koncepcji nauk Abu Hanifa nie tylko po to, by wykorzeni? praktyk? takfiru (oskar?enia o niewiar?) charyd?it?w z ?ycia muzu?ma?skiego, ale tak?e w budowaniu relacji z przedstawicielami inne wyznania.

Islam ma swoj? wielowiekow? tradycj? tolerancji religijnej, kt?ra w przeciwie?stwie do tradycji Zachodu z jego ?redniowieczem i wojnami mi?dzyreligijnymi ma bardziej staro?ytn? histori?. Zalet? koncepcji nauk Abu Hanifa w por?wnaniu z zachodnimi ideami dialogu mi?dzywyznaniowego jest to, ?e nie przewiduje rewizji i rewizji w?asnego dogmatu i pozwala zachowa? swoj? religi? w jej pierwotnej formie, a jednocze?nie budowa? dobros?siedzkie stosunki z wyznawcami innych religii i ?wiatopogl?d?w.

Dlatego, aby unikn?? nieporozumie?, nieporozumie? i zamieszania w?r?d muzu?ma?skich Tatar?w, konieczne jest przestrzeganie madhab hanafi. Jednocze?nie wyjd? z tego, ?e pod??anie za jednym madhabem w sprawach rytua??w przyczyni si? do zjednoczenia muzu?ma?skich Tatar?w i b?dzie symbolem ich jedno?ci. To w?a?nie w oparciu o zasad? Abu Hanifa, by kierowa? si? nie liter?, ale duchem prawa, nale?y odnie?? si? do przepis?w sformu?owanych ponad 1000 lat temu, oceniaj?c je w warunkach wsp??czesnej rzeczywisto?ci. ?cis?e i ?cis?e przestrzeganie imama jest wymagane tylko w sprawach, kt?re maj? kategorycznie jasne argumenty z Koranu, Sunny lub ijmy (konsensus naukowc?w).

V. Tradycje przedislamskie, kt?re nie s? sprzeczne z szariatem, wykonywane w?r?d Tatar?w po przyj?ciu islamu, wed?ug madhab hanafickiego, s? dozwolone jako nale??ce do kategorii prawa zwyczajowego (goref-gadat). Tradycje i zwyczaje, kt?re nie s? sprzeczne z religi? i rozumem, s? poprawne w szariatu i zatwierdzone. Sam Koran potwierdza to ?r?d?o prawa: „A ich utrzymanie i ubrania s? na ich ojcu, wed?ug zwyczaju (ma'ruf)” (2:233), „A kto jest biedny, niech rozda wed?ug zwyczaju ( ma'ruf)” (4:6) . Obrz?dy muzu?ma?skie i pewne czyny religijne oparte na szariatu nie mog? by? innowacj? w religii (bidhat).

Dlatego z punktu widzenia m?dro?ci w dagwat nie wolno nazywa? innowacjami i zakazywa? muzu?manom ?wi?towania Mawlid – narodzin Proroka (s.a.w.), ragaiby – wieczoru za?lubin jego rodzic?w – Abdullaha i Aminy, czytanie niekt?rych werset?w i dua (pies) za zmar?ych dusza i przebaczenie zmar?ego, noszenie khirz (beti), u?ywanie r??a?ca, trzymanie Koranu Mad?lis (ashlar), upami?tnienie w okre?lone dni, odwiedzanie (ziyarat) grob?w „?wi?tych ” (avliya) itp. rytua?y. Uwa?a si?, ?e podczas takich ?wi?t Allah okazuje szczeg?ln? ?ask? swoim niewolnikom. Muzu?manie w tym czasie pami?taj? o mi?osierdziu, kt?re B?g okaza? ludziom wysy?aj?c proroka Mahometa (pzn).

VI. Obecnie wielu Tatar?w muzu?ma?skich ma trudno?ci ze zrozumieniem niekt?rych zagadnie? teologicznych, g??wnie tych zwi?zanych z praktycznymi zagadnieniami religii. Wielu uwa?a za dopuszczalne u?ywanie fatw obcych ulem?w, kt?rzy nie znaj? reali?w naszej rzeczywisto?ci. Tylko ich teologowie, dobrze znaj?cy lokalne warunki, s? w stanie wyprowadzi? odpowiednie rozwi?zania szariatu. Z tego powodu dzisiaj konieczne jest skupienie si? na Radach Ulem?w pod Duchow? Administracj? Muzu?man?w dzia?aj?cych w ramach madhab Hanafi. Nasi uczeni, korzystaj?c z dzie? zagranicznych autorytet?w islamskich, uznanych w?r?d sunnit?w, musz? w odpowiednim czasie odpowiada? na potrzeby ummah, odpowiada? na aktualne pytania z zakresu szariatu.

VII. Wa?ne jest r?wnie?, aby muzu?ma?scy Tatarzy o?ywili swoj? duchow? praktyk?, nauk? islamu o moralno?ci (ihsan), kt?ra harmonijnie uzupe?nia?a wiar? (iman) i stron? rytualn? (islam). Sufizm (tasavvuf) i jego tradycje dotar?y na ziemie tatarskie jednocze?nie z rozprzestrzenianiem si? islamu, g??wnie z Azji ?rodkowej. Dlatego w?r?d Tatar?w rozpowszechnili si? tarikaci jasawijja, kubrawija. W XIX - na pocz?tku XX wieku. Najbardziej rozpowszechniona by?a tarika Naqshbandiyya, nazwana na cze?? prawego cz?owieka Buchary, Bahaaddina Naqshbanda, kt?ry wed?ug madhaba by? r?wnie? Hanafi. Muhammad Zakir Kamali i Zainulla Rasuli byli wybitnymi uczonymi tego tarikatu.

Sufizm w islamie odzwierciedla przede wszystkim stron? moraln? poprzez odwo?ywanie si? do wewn?trznego ?wiata wierz?cego, do jego prze?y? duchowych, do kontemplacji. Moralno?? w islamie to program ?ycia, kt?ry daje wspania?y przyk?ad nieskazitelnej, wykszta?conej, inteligentnej, uprzejmej i przyjaznej osoby o dobrym sercu, kt?ra troszczy si? o dobro ca?ej ludzko?ci i dzia?a na rzecz o?ywienia ziemi poprzez religi?.

III. Islam i narody

I. Koran jasno pokazuje wsp?lne pochodzenie wszystkich ludzi: „O ludzie! Zaprawd?, stworzyli?my was m??czyzn? i kobiet? i uczynili?my was ludami i plemionami, aby?cie si? poznali. Zaprawd?, najbardziej pobo?ny spo?r?d was w oczach Allaha to ten, kt?ry najbardziej boi si? Boga” (49:13). Dlatego w islamie nie ma stwierdzenia o wy??czno?ci kogo? tylko ze wzgl?du na pochodzenie lub p?e?. Nasz b?ogos?awiony prorok Mahomet (niech pok?j b?dzie z nim) powiedzia?: „Czy Arab ma przewag? nad nie-Arabem? Czy nie-Arab ma przewag? nad Arabem? A mo?e czer? przed biel? i na odwr?t? Doskona?o?? tkwi tylko w pobo?no?ci i pobo?no?ci!” Tak wi?c w islamie na pierwszym miejscu jest duchowa intymno??, a nie przynale?no?? ludzi do jakiegokolwiek klanu i plemienia. Dlatego w Koranie cz?sto pojawia si? termin ummah – „spo?eczno??”. „Zaprawd?, wasza wsp?lnota jest jedn? wsp?lnot?” (21:92). Ten apel sugeruje, ?e wszyscy muzu?manie stanowi? jedn? spo?eczno??, zjednoczon? wiar? w Allaha.

Z kolei wyznawcy innych religii i niewierz?cy nale?? do innych spo?eczno?ci. „Gdyby zechcia? tw?j Pan, stworzy?by ludzi jako wsp?lnot? wyznaj?c? t? sam? wiar?. Ale oni pozostan? inni, z wyj?tkiem tych, nad kt?rymi tw?j Pan si? zmi?owa?” (11:118-119). A ka?da spo?eczno?? z kolei „ma swojego pos?a?ca. Kiedy ten pos?aniec przyjdzie do nich w Dniu Zmartwychwstania, ich sprawy zostan? rozwi?zane sprawiedliwie i nie b?dzie w nich przest?pstwa” (10:47).

II. Zasad?, na kt?rej opiera si? islamskie podej?cie do narodu i kwestii narodowej, jest koncepcja boskiej predestynacji i stanowisko, ?e wszystko, co stworzy? Allah, natura i ludzie, nie mog? by? zmienione ludzkimi wysi?kami. Kieruj?c si? tymi postanowieniami, teologowie muzu?ma?scy uwa?aj? zjednoczenie ludzi w plemiona i narodowo?ci w ramach wsp?lnoty religijnej za wieczne i niezmienne.

W ten spos?b islam chroni to?samo?? etniczn? i r??norodno?? istniej?c? w granicach islamskich norm szariatu. Wszechmocny m?wi nam, ?e stworzy? nas „ludy i plemiona”, aby?my „poznali si? nawzajem”. Z Sunny naszego b?ogos?awionego Proroka (s.a.v.) i sporz?dzonej przez niego konstytucji Medyny widzimy, ?e pierwsze pokolenie muzu?man?w mieszkaj?cych w Medynie by?o oczywi?cie jednym narodem (spo?eczno?ci?). Ale w tej spo?eczno?ci ka?dy klan i plemi? zachowa?y swoj? naturaln? izolacj? i oryginalno??, co nie kolidowa?o z jedno?ci? narodu. Nie ma w?tpliwo?ci, ?e Prorok Muhammad (saw), kt?ry posiada? wielki autorytet, m?g? stworzy? ze swoich wyznawc?w jednorodn? wsp?lnot? braci tylko w duchu, odrzucaj?c? wi?zy krwi. Tak si? jednak nie sta?o. Kiedy Muhajirowie przenie?li si? do Medyny, ?ar wiary by? tak silny, ?e zacz?li przekazywa? swoj? w?asno?? nie swoim krewnym, ale Ansarom - braciom duchowym, ni? wierz?cym i Muhajirom” (33:6), i w ten spos?b chroni? spokrewnion? solidarno?? wierz?cych. Wiele innych werset?w Koranu r?wnie? poucza wierz?cych, aby zachowywali te wi?zy, a ci, kt?rzy je ?ami? wbrew wierze, s? uwa?ani za grzesznik?w. Stosunek Allaha do znaczenia stworzonych przez niego „lud?w i plemion” jest ju? widoczny z faktu, ?e r??nice w j?zyku i kolorze sk?ry nazywa On „Swoimi znakami dla nas” (patrz: 30:22).

III. Pa?stwa muzu?ma?skie przodk?w Tatar?w znajdowa?y si? w znacznej odleg?o?ci od centr?w cywilizacji islamskiej. Dlatego ?wiadomo?? etniczna Tatar?w ukszta?towa?a si? znacznie wcze?niej ni? w krajach klasycznego Wschodu. Na pocz?tku XX wieku w spo?ecze?stwie tatarskim idee narodowe szybko zjednoczy?y si? z islamem, przyczyni?y si? do umocnienia pozycji religii i jednocze?nie wzmocni?y odporno?? kultury narodowej. Wi?kszo?? przedstawicieli inteligencji tatarskiej wywodzi?a si? z tego, ?e islam jest integraln? cz??ci? kultury narodowej, moraln? i etyczn? podstaw? spo?ecze?stwa, tw?rcz? moc? ludu, jego duchow? energi?.

IV. Jedno z powiedze? naszego proroka Mahometa (s.a.w.) m?wi: „Mi?o?? do ojczyzny jest przejawem wiary” (As-Sahavi. Al-maqasid al-husna). Rosja jest ojczyzn? muzu?ma?skich Tatar?w. Jest to stan, w kt?rego kszta?towaniu i ochronie nasi przodkowie brali czynny udzia?. Dzi? bardzo wa?ne jest zrozumienie i u?wiadomienie sobie, ?e ka?dy muzu?manin mieszkaj?cy w Rosji ma du?e mo?liwo?ci samorealizacji, poniewa? pa?stwo jest zainteresowane budowaniem pe?noprawnej polityki wyznaniowej, tak?e w odniesieniu do islamu.

Muzu?ma?scy Tatarzy od wiek?w ?yj? rami? w rami? z innymi narodami i religiami. To z jednej strony je wzbogaca, az drugiej stymuluje do rozwoju i odnoszenia sukces?w. Pokazuje to r?wnie? przewag? konkurencyjn? naszego narodu nad wieloma innymi narodami muzu?ma?skimi. Znajduj?c si? na skrzy?owaniu kultur i cywilizacji oraz aktywny udzia? w rozwoju gospodarki narodowej Rosji, stwarzaj? warunki, by Tatarzy stali si? jednym z czo?owych narod?w muzu?ma?skich.

IV. Islam i kwestie w?adzy

I. Teologiczne podstawy doktryny islamu. Wa?n? cech? doktryny islamu jest otwarto?? na zmiany spo?eczno-ekonomiczne, kt?re towarzysz? rozwojowi spo?ecze?stwa ludzkiego. ?wi?ty Koran i Sunny nie ustanawiaj? raz na zawsze jednej formy rz?du politycznego, pozostawiaj?c decyzje w takich kwestiach do uznania opinii publicznej, zgodnie z warunkami czasu.

Boska m?dro?? nauk islamskich polega na tym, ?e Koran nie zawiera szczeg??owej regulacji ?ycia politycznego spo?eczno?ci muzu?ma?skiej. W ?wi?tej Ksi?dze Muzu?man?w nie ma zapis?w o tym, jaka powinna by? forma rz?du w spo?ecze?stwie - monarchiczna czy republika?ska, despotyczna czy demokratyczna; jak powinny by? ze sob? powi?zane ga??zie w?adzy - duchowa i ?wiecka, a tak?e ustawodawcza, wykonawcza i s?downicza; w jaki spos?b nale?y ustanowi? w?adz? - przez wyb?r w?adcy, przez mianowanie go przez poprzedniego w?adc? lub przez przekazanie mu w?adzy w drodze dziedziczenia; itp. W rzeczywisto?ci Koran podaje nam tylko kilka podstawowych zasad, na podstawie kt?rych nale?y rozstrzygn?? kwesti? w?adzy w spo?ecze?stwie:

• „O wierz?cy, b?d?cie pos?uszni Bogu, Pos?a?cowi i ludowi rozkazuj?cemu”. (4:59) Z tego wersetu wynika zasada pos?usze?stwa „ludziom dowodzenia” (ulu al-amr), co w my?li islamskiej oznacza „posiadaczy w?adzy”, „urz?dnik?w”;
• „Dzi?ki ?asce Bo?ej jeste? dla nich ?agodny; je?li by?e? niegrzeczny lub o twardym sercu, z pewno?ci? by ci? odrzuci?y; wi?c wybacz im; m?dlcie si? za nich do Boga i konsultujcie si? z nimi w sprawach (amr)” (3:159). Z tym wersetem wi??e si? inny werset, kt?ry jest zwiastowany tym, „kt?rzy s?uchaj? [przykaza?] Pana, modl? si? i kt?rych sprawy [rozstrzygaj?] przez narad? mi?dzy nimi” (42:38). Z tych werset?w wynika zasada konsultacji-szury w?adcy z jego poddanymi. Niezale?nie od formy rz?du, w?adze musz? „konsultowa? si?” z lud?mi, odzwierciedla? w swojej polityce ich potrzeby i interesy. Jednocze?nie kluczem nie jest formalne istnienie takich instytucji, ale realne wype?nienie prowadzonej polityki interesami ludu;
• „Zaprawd?, B?g nakazuje wam s?dzi? wed?ug [ca?ej] sprawiedliwo?ci, je?li jeste?cie powo?ani do s?dzenia” (4:58). Ten werset wyra?a ide? sprawiedliwo?ci („adl”).

Te zasady, kt?re dzi? mo?na interpretowa? jako formy realizacji idei demokracji i r?wno?ci, stanowi? podstaw? koranicznej (islamskiej) teorii politycznej. Oczywistym jest, ?e te podstawowe warto?ci maj? charakter uniwersalny.

Koraniczne zasady rozwi?zywania kwestii w?adzy s? r?wnie? odzwierciedlone w proroczej sunnie, chocia? pozostawia ona r?wnie? szeroki zakres wyboru spo?eczno?ci muzu?ma?skiej. Zgodnie z Koranem, Sunny potwierdza zasad? pos?usze?stwa tym, kt?rzy maj? w?adz?. Jak naucza? nasz b?ogos?awiony Prorok (s.a.w.), „obowi?zkiem muzu?manina jest pos?usze?stwo i pos?usze?stwo – w tym, co lubi, a czego nie”; „je?eli komu? si? co? nie podoba w [decyzjach] emira, niech b?dzie cierpliwy”; „s?uchaj i b?d? pos?uszny, nawet je?li nad tob? zostanie umieszczony czarny niewolnik”.

Jednocze?nie Sunny m?wi: „Nie ma pos?usze?stwa w niepos?usze?stwie wobec Boga; by? pos?usznym [dopuszczalne tylko] w dobrym!”. Nast?pnie to powiedzenie Proroka (s.a.w.) przekszta?ci?o si? w jedn? z podstawowych zasad szariatu: „Nie ma pos?usze?stwa stworzeniu w niepos?usze?stwie wobec Stw?rcy” (la ta’a li mahluk fi ma’syyat al-Khaliq).

Odpowiedzialno?? w?adcy wobec poddanych wyrazi? b?ogos?awiony Prorok (niech spoczywa w pokoju) s?owami: „Ka?dy z was jest pasterzem i ka?dy z was jest odpowiedzialny za trzod?…”.

II. ?wieckich i duchowych. Najwa?niejszym zadaniem wsp??czesnej teologicznej my?li islamu jest uj?cie fenomenu pa?stwa ?wieckiego z punktu widzenia tradycji muzu?ma?skiej. W zwi?zku z tym w spo?eczno?ci muzu?ma?skiej istnieje r?wnie? wiele pogl?d?w. Tak wi?c istnieje opinia, ?e Allah daje w?adcom w?adz?. Zwolennicy tego punktu widzenia odwo?uj? si? do wersetu, kt?ry w ich interpretacji brzmi nast?puj?co: „Powiedz: „O Bo?e, posiadaczu mocy (malik al-mulk)! Dajesz moc, komu chcesz, i odbierasz moc, komu chcesz…” (3:26). Te s?owa Koranu s? zgodne z innym wersetem, kt?ry m?wi: „B?g udzieli w?adzy (mulczu), komu chce” (2:247). Podobne wypowiedzi w Koranie dotycz? poj?cia hukm („s?dzania”, „podejmowania decyzji”, „rz?du”), kt?re nale?y do Boga (6:62; 28:70, 88; 40:12) i tylko do Niego ( 6:57; 12:40, 67).

?wi?ty Koran oddziela religi? od polityki. Precedensem tego jest wsp??istnienie autorytetu duchowego, reprezentowanego przez proroka Samuela, i w?adzy ?wieckiej, uosabianej przez kr?la Saula (por. 2:246-251).

B?ogos?awiony Prorok (niech pok?j i b?ogos?awie?stwo Allaha b?d? z Nim) wyra?nie rozr??ni? sfer? duchow? i ?wieck?. Jednocze?nie uwa?a? si? za autorytet tylko w pierwszym. Wed?ug hadis?w, Prorok (s.a.w.) zwr?ci? kiedy? uwag? mieszka?com Medyny, ?e nie ma potrzeby zapylania palm, jak to robili przed jego przybyciem. Id?c za jego opini?, mieszka?cy Medyny stwierdzili, ?e w nast?pnym roku zbiory okaza?y si? wyj?tkowo skromne. Dowiedziawszy si? o tym, Nasz b?ogos?awiony Prorok (saw) powiedzia?: „Jestem tylko zwyk?ym ?miertelnikiem (baszarem). Je?li nakazuj? cokolwiek dotycz?cego religii (din), to s?uchaj moich s??w; a je?li co? rozkazuj? wed?ug w?asnego uznania, to jestem tylko cz?owiekiem „lub, wed?ug innej wersji hadisu:” Je?li chodzi o ?ycie ziemskie (dunya), to zale?y to od ciebie, a je?li dotyczy to religii, to zale?y ode mnie. Nast?pnie wypowiedzia? swoje s?ynne s?owa: „Lepiej jeste? wtajemniczony w sprawy ziemskiego ?ycia”.
Z Sunny wynika, ?e nasz B?ogos?awiony Prorok (niech pok?j b?dzie z Nim) r?wnie? rozwa?a? kwestie polityczne jako ?wieck? stron? ?ycia pierwszej wsp?lnoty. W tych sprawach bardzo cz?sto udziela? rad (szura) muzu?manom, zgodnie z poleceniem Wszechmog?cego: „Skonsultuj si? z nimi w sprawie ich uczynk?w”. Ju? sam fakt zwr?cenia si? o rad? do zwyk?ych muzu?man?w w tej sprawie ?wiadczy o ?wieckim charakterze ?ycia politycznego – wszak b?ogos?awiony Prorok (niech pok?j i b?ogos?awie?stwo niech b?dzie z nim) nie decydowa? o sprawach duchowych, religijnych radami-szura.

Prorok (S.A.V.) obejmowa? r?wnie? post?powanie s?dowe w sferze „?wieckiej”. Tylko przy takiej korelacji mo?na zrozumie? jego s?owa: „W ko?cu jestem zwyk?ym ?miertelnikiem (baszarem). Przychodzisz do mnie ze swoimi roszczeniami. I zdarza si?, ?e jeden z was jest bardziej elokwentny w k??tniach, a ja decyduj? na jego korzy?? zgodnie z tym, co od niego us?ysza?em. Wi?c wiedz: komu przyznam to, co s?usznie nale?y do innego muzu?manina, to jest to z p?omieni piekielnych i niech [my?li] to zaakceptowa? lub zostawi?.

III. Pa?stwo ?wieckie nale?y odr??ni? od pa?stwa ateistycznego, kt?re z zasady odrzuca religi?. Sekularyzm powinien by? opisywany przez stanowisko, kt?re przenosi osobisty wyb?r w sprawach wiary do sfery ?ycia prywatnego. Dzi?ki temu pa?stwo ?wieckie mo?e wsp??pracowa? z r??nymi wsp?lnotami religijnymi i nie?? pomoc wierz?cym.

Dla wielonarodowej i wielowyznaniowej Rosji pa?stwo ?wieckie jest najbardziej optymaln? form? organizacji spo?ecznej, poniewa? pozwala reprezentantom r??nych religii i ?wiatopogl?d?w na r?wne prawa i mo?liwo?ci. Dzi? po raz pierwszy w historii swojego kraju muzu?manie ?yj? wolni i na r?wni z przedstawicielami innych wyzna? i mog? ?mia?o twierdzi?, ?e ?wiecko?? pa?stwa rosyjskiego jest bez w?tpienia wiarygodn? podstaw? jedno?ci. narod?w rosyjskich, kt?re Pan zgromadzi? na r??ne sposoby pod dachem jednego Domu - Rosji.

Pa?stwo ?wieckie nie jest krajem niewiary (kufr), nie „terytorium wojny” (dar al-harb), ale terytorium r?wnych szans dla wszystkich, w tym muzu?man?w.

Na przestrzeni wiek?w, czasami metod? pr?b i b??d?w, za kt?re nasi przodkowie cz?sto p?acili krwi?, narody rosyjskie uczy?y si? i nadal ucz? ?y? razem i mie? ?wiadomo?? wsp?lnej odpowiedzialno?ci wobec przysz?ych pokole?. ?wiecki charakter przestrzeni publicznej sprawia, ?e to wsp?lne ?ycie jest sprawiedliwe i maksymalnie wygodne dla wszystkich obywateli naszej Ojczyzny.

IV. moc duchowa. Uznaj?c pa?stwo ?wieckie, islam w wi?kszym stopniu uwzgl?dnia problemy w?adzy duchowej, kt?ra jest najbardziej bezpo?rednio zwi?zana z wewn?trznym ?yciem muzu?ma?skiej ummy, sposobami jej samoorganizacji.
G??bszego zrozumienia wymaga teza ?redniowiecznych teolog?w muzu?ma?skich, wed?ug kt?rej przyw?dca muzu?man?w powinien by? wybierany na przedstawiciela klanu Kurajszyt?w. Dos?owne rozumienie tej zasady skazuje muzu?man?w w Rosji na niemo?no?? znalezienia duchowego przyw?dcy. Formalnie zasada ta opiera si? na niekt?rych hadisach. W rzeczywisto?ci jednak nacisk na potrzeb? wyboru przedstawiciela klanu Kurajszyt?w na g?ow? muzu?man?w zosta? postawiony przez pierwsze pokolenia muzu?man?w w specyficznych warunkach historycznych w wyniku zaistnia?ej sytuacji politycznej.

Wraz ze ?mierci? Proroka (s.a.w.) w islamskiej ummie sformu?owano kilka podej?? do rozwi?zania kwestii w?adzy. Najbardziej znanymi z nich byli Kharijici i szyici. Szyizm nalega? na przekazanie w?adzy przez dziedziczenie, jej zachowanie w „rodzinie Proroka”. Wr?cz przeciwnie, charid?ici g?osili, ?e ka?dy mo?e sta? si? g?ow? spo?eczno?ci muzu?ma?skiej. Wi?kszo?? sunnicka zaj??a jednak pozycj? po?redni? mi?dzy tymi dwoma skrajnymi stanowiskami: kalif powinien by? wybierany, ale nie spo?r?d wszystkich, ale z rodziny Proroka (s.a.w.), kt?ra obejmuje wi?kszy kr?g os?b ni? „rodzina prorok".

Jednocze?nie idea po?rednio?ci dotyczy nie tylko kwestii sposobu legitymizacji przyw?dcy muzu?ma?skiego, ale tak?e jego uprawnie? i statusu w og?le. We wszystkich tych aspektach pozycja sunnicka znajduje si? po?rodku. Na tej zasadzie musi zosta? okre?lony przyw?dca rosyjskich muzu?man?w.

W Rosji kwestie te s? rozwi?zywane w ramach tych instytucji, kt?re uwzgl?dniaj? specyficzne warunki istnienia islamu w ramach spo?ecze?stwa wielowyznaniowego i pa?stwa ?wieckiego.

Przyw?dcy rosyjskich muzu?man?w s? szefami instytucji Muzu?ma?skich Rad Duchowych. Pierwowzorem tej instytucji by?o Zgromadzenie Duchowe Mahometan z Orenburga, kt?re powsta?o w 1788 r., p??niej - istniej?ca do dzi? Duchowa Administracja Muzu?man?w.

Struktur? t? nale?y uzna? za realizacj? zasad w?adzy duchowej muzu?man?w w specyficznych warunkach rosyjskich. Instytut Administracji Duchowej, b?d?cy konsekwencj? woli samych muzu?man?w i sposobem ich samoorganizacji, sta? si? wewn?trznym, ?wi?tym cia?em islamu w Rosji. A jego szef, mufti, jest duchowym przyw?dc? narodowej ummah, kt?ry jest przede wszystkim organizatorem ?ycia duchowego wierz?cych, posiadaj?cym odpowiednie wykszta?cenie teologiczne.

V. Stosunek do problemu wojny i pokoju. Tolerancja.

I. Problem wojny i pokoju w islamie zwi?zany jest ze zrozumieniem poj?cia „d?ihad”. D?ihad oznacza pracowito??. Z jednej strony jest to walka z osobistymi podstawowymi pasjami, a z drugiej jest to walka uczciwa. W islamie wielki d?ihad (gorliwo?? w wierze) polega na zmaganiu si? cz?owieka ze swoimi podstawowymi nami?tno?ciami, instynktami, przezwyci??aniu tych nami?tno?ci, oczyszczeniu si? z wszelkich wad i negatywnych cech, uwolnieniu si? od zawi?ci i nienawi?ci do innych. Ma?y d?ihad to uczciwa walka o wiar?.

II. Ma?y d?ihad zak?ada jedynie odparcie ataku. Wersety Koranu na ten temat s? jasne i zrozumia?e. Allah pozwoli? muzu?manom walczy? z wrogami, kt?rzy ich atakuj?. „Atakowani mog? walczy?” (22:39). Walczcie na drodze Boga z tymi, kt?rzy walcz? przeciwko wam, ale nie przekraczajcie granic! Zaprawd?, B?g nie mi?uje agresywnych” (2:190). Wskazuje to, ?e islam, cho? pozwala walczy? w celu obrony, nie pozwala przekracza? dozwolonych granic i pope?nia? agresji. „Je?eli kto? z?amie zakazy przeciwko tobie, to i wy zgrzeszy?e? przeciwko niemu, tak jak on zgrzeszy? przeciwko tobie” (2:194). Nienawi?? do agresji i rozlewu krwi jest fundamentaln? pozycj? islamu.

III. Islam wzywa do pokojowego ?ycia ze wszystkimi lud?mi i nawi?zania z nimi dobrych stosunk?w. W Koranie jest wiele werset?w, kt?re zach?caj? muzu?man?w do budowania relacji opartych na sprawiedliwo?ci, ?yczliwo?ci i dobroczynno?ci. „B?g nie zabrania wam okazywa? ?yczliwo?? i sprawiedliwo?? tym, kt?rzy nie walczyli z wami z powodu wiary i nie wyrzucali was z waszych mieszka?, poniewa? Allah kocha sprawiedliwych” (60: 8).

Islam wzywa do sprawiedliwo?ci i pokoju, chroni wolno?? i honor cz?owieka. Nasz Prorok (s.a.w.) powiedzia? o swojej misji: „Zosta?em pos?any, aby czyni? szlachetne, moralne uczynki” (Buchari). Islam da? cz?owiekowi prawo do wolnego wyboru nawet w sprawach religii: „Kto chce, niech wierzy, a kto nie chce, niech nie wierzy” (18:29).

IV. Islam zabrania agresji przeciwko innym w jakiejkolwiek formie iw jakimkolwiek stopniu, uwa?a, ?e agresja przeciwko jednemu cz?onkowi spo?ecze?stwa jest r?wna agresji przeciwko ca?ej ludzko?ci: „Je?li kto? zabije osob?, to jest to r?wnoznaczne z zabiciem wszystkich ludzi. A ten, kto ratuje t? dusz?, niejako uratuje wszystkich ludzi od ?mierci i zas?u?y na wielk? nagrod? od Allaha ”(5:32).

V. Islam wymaga, aby muzu?manie byli cnotliwi i uczciwi wobec wyznawc?w innych religii, szanowali ich prawa, tradycje i kultur?. Koran m?wi: „Nie ma przymusu w religii” (2:256). Oznacza to zakaz stosowania przymusu zar?wno przy przyjmowaniu islamu, jak i przy przyjmowaniu jakiejkolwiek innej religii. Koran podkre?la pewn? wsp?lno?? z wyznawcami religii monoteistycznych – „Ludzie Ksi?gi”: „Niew?tpliwie przekonacie si?, ?e ci, kt?rzy m?wi?: Zaprawd? jeste?my chrze?cijanami, s? najbardziej przyja?ni dla tych, kt?rzy wierz?” (5: 82). Islam uczy, by traktowa? si? nawzajem z tolerancj? i akceptowa? fakt, ?e istniej? r??nice mi?dzy lud?mi. Ale cz?owiek ma wy?szo?? nie ze wzgl?du na swoje pochodzenie, ale ze wzgl?du na swoje zachowanie. „Z Jego znak?w jest stworzenie niebios i ziemi, r??nica waszych j?zyk?w i kolor?w. Zaprawd?, w tym jest znak dla tych, kt?rzy wiedz?! (30:22). W swoim po?egnalnym kazaniu Prorok (niech spoczywa w pokoju) powiedzia?: „Wiesz, ?e ka?dy muzu?manin jest bratem innego muzu?manina. Nikt nie ma wy?szo?ci nad drugim, z wyj?tkiem pobo?no?ci i dobrych uczynk?w”.

VI. Obowi?zkiem muzu?man?w jest jasne przekazywanie przes?ania islamu, ale nie stosowanie przymusu lub okazywanie nietolerancji. Je?li nie-muzu?manie nie przyjm? przyniesionego im przes?ania, to powinni by? traktowani z ?yczliwo?ci? i ?agodno?ci?, pozostawiaj?c ich os?d Allahowi. Abu Hurairah relacjonuje: „Wys?annik Allaha (saw) zwyk? mawia?: „Kto wierzy w Allaha i Dzie? Ostatni, musi albo m?wi? dobre s?owa, albo milcze?; kto wierzy w Allaha iw Dzie? Ostatni, niech b?dzie mi?osiernie traktowa? swojego bli?niego; kto wierzy w Allaha i Dzie? Ostatni, powinien okazywa? go?cinno??” (muzu?manin)

VII. Tolerancja oznacza umiej?tno?? zaakceptowania faktu, ?e ludzie maj? r??ne idee, przekonania, warto?ci i obyczaje. Nie oznacza zgody z tymi, kt?rych pogl?dy r??ni? si? od pogl?d?w muzu?man?w, a jedynie uznanie ich prawa do niezgadzania si? z nami. To tolerancja jest podstaw? poszanowania praw cz?owieka i rz?d?w prawa. Koran wspomina: „Dla ka?dego narodu przygotowali?my rytua? kultu, kt?ry oni czcz?. Niech si? z tob? nie k??c? w tej sprawie. Wo?aj do twego Pana, bo jeste? na prostej drodze! A je?li b?d? si? z tob? k??ci?, powiedz: „B?g wie najlepiej, co robisz! B?g rozs?dzi mi?dzy wami w Dniu Zmartwychwstania to, w czym cz?sto si? sprzeczali?cie” (22:67-69).

VI. Gospodarka a spo?eczno?? muzu?ma?ska.

I. Muzu?manie post?puj? zgodnie z instrukcjami Allaha w ?yciu codziennym – w ?yciu codziennym, w biznesie. Islam okre?la dozwolone granice, w obr?bie kt?rych nale?y budowa? spo?ecze?stwo muzu?ma?skie. Zasady te to niedopuszczalno?? naruszania wolno?ci jednostki, zachowanie wi?zi rodzinnych i umacnianie solidarno?ci spo?ecznej, opieranie si? na warto?ciach moralnych itp. Stosunki gospodarcze w islamie s? bezpo?rednio zwi?zane z jednym ze strategicznych cel?w szariatu – ochron? w?asno?ci, i s? po?rednio zwi?zane z pozosta?ymi czterema: ochron? religii, ?ycia, potomstwa i wiedzy. Dzia?alno?? gospodarcza zabroniona przez islam obejmuje spekulacje, lichw?, dumping, oszustwo, szpiegostwo, wymuszone transakcje, marnotrawstwo, korupcj?, produkcj?, sprzeda?, ?wiadczenie us?ug zwi?zanych z towarami, us?ugami i czynno?ciami zabronionymi przez szariat: wieprzowina, mi?so zwierz?t domowych, nie poddane ubojowi zgodnie z zasadami szariatu napoje alkoholowe, wyroby tytoniowe, narkotyki, prostytucja i produkty pornograficzne, hazard, wszelkie inne rodzaje transakcji, kt?re s? szkodliwe dla spo?ecze?stwa.

II. W?r?d dzia?a?, warunk?w i cech niezb?dnych do realizacji dzia?alno?ci gospodarczej budowanych zgodnie z islamem jest uczciwo??. Jedn? z najwa?niejszych zasad ekonomii islamskiej jest wolno?? zawierania um?w i poszanowanie stosunk?w umownych, poniewa? prawie wszystkie transakcje opieraj? si? na umownej podstawie prawnej.

Wed?ug doktryny islamu podstaw? pozyskiwania zasob?w materialnych (w tym pieni?dzy) jest praca. Praca w koncepcji islamu jest nieod??czn? cz??ci? religii. Ten, kto uczciwie zarabia na ?ycie, zas?uguje na najwy?sz? pochwa??. Cz?owiek odczuje rezultaty swojej pracy nie tylko w tym ?yciu, ale tak?e w ?yciu przysz?ym, a ?adne z jego czyn?w nie b?dzie ukryte przed Allahem (patrz: 99:6-8).

Praca jest jednocze?nie prawem i obowi?zkiem. Islam daje cz?owiekowi prawo do wyboru rodzaju aktywno?ci, kt?ry mu si? podoba. Jednostka musi jednak bra? pod uwag? potrzeby spo?eczne w okre?lonej specjalno?ci. Tym samym zaw?d jubilera b?dzie zupe?nie bezu?yteczny w g?odnym i zubo?a?ym spo?ecze?stwie potrzebuj?cym producent?w ?ywno?ci.
Islam chroni tak?e tych, kt?rzy ze wzgl?du na wiek lub niepe?nosprawno?? fizyczn? nie s? w stanie pracowa? (zob. 2:110, 2:254, 9:60, 73:20). Innym charytatywnym ?r?d?em dochodu jest otrzymanie warto?ci materialnych w wyniku zawarcia transakcji uznanych przez szariat (prezent, spadek, kupno i sprzeda? itp.). W ten spos?b nast?puje prawne przeniesienie w?asno?ci z jednej osoby na drug?.

Nadmiar bogactwa materialnego, jakim dysponuje jednostka, powinien by? wykorzystany w interesie ca?ej spo?eczno?ci muzu?ma?skiej (Ummah). Ale najpierw cz?owiek musi zaspokoi? swoje potrzeby, a tak?e potrzeby swojej rodziny.
Bogactwo dla samego bogactwa jest pot?piane przez szariat jako chciwo?? (patrz: 102:1-8, 104:1-9). Ale mile widziane jest sprawiedliwe rozdzielanie przez instytucje obowi?zkowych sk?adek (zakat), dobrowolnych datk?w (sadaqah) i waqf.

Zasoby materialne wierz?cego nie powinny by? wykorzystywane do krzywdzenia innych ludzi. A tam, gdzie mi?dzy lud?mi istnieje nier?wno?? maj?tkowa, tworzy si? grunt dla wyzysku cz?owieka przez cz?owieka, co jest niedopuszczalne z punktu widzenia islamu. Dlatego rozporz?dzanie zgromadzonym bogactwem powinno by? ograniczone do interes?w innych.

Pieni?dze musz? by? zawsze w obiegu. W?a?ciciel nadwy?ek funduszy powinien zwraca? uwag? na potrzeby spo?ecze?stwa, aby umiej?tnie i z korzy?ci? dla Ummah wykorzysta? sw?j kapita?.

III. Naukowcy nazywaj? nast?puj?ce g??wne zalety islamskiego modelu ekonomicznego dla pa?stw: stabilna gospodarka; wi?ksza odpowiedzialno?? spo?eczna pa?stwa wobec jednostek; zmniejszenie przepa?ci mi?dzy bogatymi a biednymi; zmniejszenie zad?u?enia pa?stwa itp.

Wykorzystanie islamskiego modelu gospodarczego w Rosji pomo?e przyci?gn?? inwestycje z kraj?w muzu?ma?skich, pozwoli na bli?sz? wsp??prac? gospodarcz? z krajami cz?onkowskimi Organizacji Wsp??pracy Islamskiej itp. Orientacja muzu?ma?skich Tatar?w na islamski model gospodarczy przyczyni si? do etyki biznesu, co w warunkach „dzikiego kapitalizmu” jest bardzo wa?ne.

Islamskie instytucje gospodarcze s? realizowane poprzez:

• Banki islamskie. Na terytorium Federacji Rosyjskiej istniej? ju? domy finansowe i sp??ki wyznaniowe, kt?re ?wiadcz? us?ugi finansowe zgodnie z wymogami szariatu. Stworzenie pe?noprawnego banku islamskiego wymaga zmiany ustawodawstwa z zapewnieniem bankom prawa do prowadzenia handlu, a tak?e prowadzenia dzia?alno?ci bez pobierania odsetek od kredytu;
• Islamskie firmy ubezpieczeniowe (takaful). Towarzystwa ubezpiecze? wzajemnych s? najbardziej akceptowaln? form? realizacji idei islamskich ubezpiecze? w Rosji. To w?a?nie ta forma umo?liwia najbardziej konsekwentn? realizacj? zasad ubezpieczenia islamskiego na warunkach ustawodawstwa rosyjskiego;
• Waqfs. Poprzez waqfs finansowane s? projekty charytatywne i edukacyjne, maj?tek bogatych i bogatych jest redystrybuowany na rzecz biednych i potrzebuj?cych. Wa?nymi warunkami s? sta?o?? w porozumieniu za?o?yciela waqf oraz jasno okre?lone cele, dla kt?rych ten waqf jest ustanawiany. Wymaga to odpowiedniej rejestracji prawnej. We wsp??czesnych realiach system waqf jest wdra?any poprzez umowy darowizny, tworzenie funduszy ?elaznych i innych instrument?w prawnych przewidzianych przez prawo rosyjskie;
• Zakat. Wed?ug Koranu (zob. 9:60), biedni, potrzebuj?cy, ci, kt?rzy s? zaanga?owani w zbieranie i dystrybucj? zakatu, mog? ubiega? si? o zakat. Zakat ma r?wnie? na celu sk?oni? serca ludzi do wiary, pom?c d?u?nikom, wyda? na ?cie?ce Allaha i pom?c podr??nikom. Stawki Zakat zale?? od rodzaju nieruchomo?ci i wahaj? si? od 2,5% do 20%. Najcz??ciej stosowana stawka to 2,5%. W szczeg?lno?ci dotyczy to got?wki, papier?w warto?ciowych, akcji funduszy inwestycyjnych;
• Kolejno?? dziedziczenia zgodnie z szariatem. Jak wiadomo, porz?dek dziedziczenia ustanowiony w Koranie i Sunny Proroka (s.a.w.) r??ni si? od systemu dziedziczenia zgodnie z prawem rosyjskim. Dlatego najlepszym sposobem na wdro?enie przez muzu?man?w postanowie? szariatu dotycz?cych porz?dku dziedziczenia jest sporz?dzenie testament?w, kt?re uwzgl?dni? ten porz?dek;
• Finansowanie budownictwa mieszkaniowego zgodnie z wymogami szariatu. Takie programy s? bardzo popularne w?r?d muzu?man?w w ?wiecie zachodnim. Dzi?ki takim programom muzu?manie maj? mo?liwo?? uzyskania mieszkania na do?? korzystnych warunkach bez naruszania przepis?w szariatu.

VII. Spo?eczno?? muzu?ma?ska (mahalla) w?r?d Tatar?w.

I. Ludy, kt?re wyznawa?y islam i organizowa?y swoje ?ycie i ?ycie codzienne na zasadach szariatu, w miastach i na wsi zjednoczone w lokalne spo?eczno?ci muzu?ma?skie - mahalle. Historia powstania i rozwoju mahalli tatarskiej zaczyna si? od momentu przyj?cia islamu przez Bu?gar?w. Jednocze?nie w procesie formowania do?wiadczy?a zar?wno wp?yw?w bliskowschodnich, jak i ?rodkowoazjatyckich. Znany w szczeg?lno?ci z wysokiej roli budowniczych i mistrz?w muzu?ma?skiego Wschodu w budowie islamskiej stolicy Wo?gi Bu?garii, kt?rzy nie mogli nie przywie?? ze sob? znanych im element?w kultury miejskiej. To samo mo?na powiedzie? o osadach bu?garo-tatarskich okresu Z?otej Ordy i Chanacie Kaza?skim, kt?re by?y integraln? i organiczn? cz??ci? cywilizacji muzu?ma?skiej.

Sytuacja wok?? mahalli zmieni?a si? diametralnie po utracie pa?stwowo?ci przez Tatar?w. W nowych warunkach spo?eczno?? muzu?ma?ska okaza?a si? jedyn? instytucj?, kt?ra nie znikn??a, ale dostosowa?a si? do nowych warunk?w. Tym samym przesz?a drastyczne zmiany, nabieraj?c wi?cej cech wsp?lnoty spo?ecznej.

II. W mahalli imam by? znawc? prawa religijnego i jego interpretatorem dla ludno?ci, wp?ywa? na kszta?towanie si? opinii publicznej, pot?pia? lub wspiera? dzia?ania cz?onka spo?eczno?ci z punktu widzenia szariatu. By? duchowym przyw?dc? parafian: monitorowa? ich moralno??, przestrzega? szariatu, pot?pia? gwa?cicieli. Ponadto by? uczestnikiem wszystkich wydarze? rodzinnych w ich ?yciu: zawiera? ma??e?stwa, czyta? modlitwy za chorych, bra? udzia? w weselach, uroczysto?ciach itp. Co wi?cej, we wszystkich tych wydarzeniach imam by? jednym z najbardziej szanowanych ludzi mahalli. W wi?kszo?ci przypadk?w imam by? tak?e nauczycielem miejscowej mektebe lub medresy. Dzia?alno?? imama we wsi nie ogranicza?a si? tylko do ram religijnych i obrz?dowych. Uczestniczy? bezpo?rednio w kierowaniu wszystkimi sprawami gminy wiejskiej, maj?c szczeg?lny g?os w rozwi?zywaniu wszelkich spraw, zag??bia? si? we wszystkie sprawy cywilne bez wyj?tku, uczestniczy? w poborze podatk?w.

III. W procesie odrodzenia islamu we wsp??czesnych warunkach g??wny nacisk k?adzie si? nadal na prac? edukacyjn? oraz odrodzenie instytucji religijnych i edukacyjnych, co jest ca?kiem zrozumia?e i odzwierciedla podstawowe potrzeby kszta?towania ?ycia duchowego rosyjskiej ummy. Na tym tle budowanie muzu?ma?skich struktur spo?ecznych jest mniej wyra?ne. Ta okoliczno?? wp?yn??a r?wnie? na instytucj? mahalli, kt?rej potencja? nie zosta? jeszcze w pe?ni wykorzystany i jest poszukiwany przez wsp??czesn? spo?eczno?? muzu?ma?sk?. Odrodzenie instytucji mahalli pod wieloma wzgl?dami wzmocni pozycj? islamu w?r?d Tatar?w, zapewni znacz?c? pomoc w duchowej i moralnej edukacji wsp??czesnej m?odzie?y oraz uchroni Tatar?w od wielu dolegliwo?ci wsp??czesnego spo?ecze?stwa.

Proces urbanizacji, kt?ry doprowadzi? do aktywnej migracji Tatar?w ze wsi do miast, jaki dokona? si? w ci?gu ostatnich stu lat, bez w?tpienia nale?y uwzgl?dni? przy budowaniu spo?ecznej organizacji ?ycia duchowego wsp??czesnych muzu?man?w. Okoliczno?ci te stawiaj? na porz?dku dziennym kwesti? ustanowienia mahalli dla du?ych miast na zasadzie eksterytorialno?ci.

VIII. Edukacja muzu?ma?ska

I. W nowoczesnych warunkach edukacja determinuje pozycj? pa?stwa we wsp??czesnym ?wiecie i cz?owieka w spo?ecze?stwie. Narodowa doktryna edukacji ma pom?c wzmocni? w ?wiadomo?ci spo?ecznej ide? edukacji i nauki jako czynnik?w determinuj?cych rozw?j wsp??czesnego spo?ecze?stwa rosyjskiego. Edukacja w Rosji powinna r?wnie? uwzgl?dnia? cechy wyznaniowe, potrzeby religijne i duchowe zamieszkuj?cych j? narod?w.

II. Religijne instytucje edukacyjne, kt?re s? cz??ci? rosyjskiej przestrzeni edukacyjnej, maj? mo?liwo?? oparcia si? na wielowiekowym do?wiadczeniu muzu?man?w w systemie edukacji religijnej i tradycji; bogate dziedzictwo teologiczne muzu?ma?skich lud?w Rosji, w tym prace tak wybitnych naukowc?w tatarskich, jak G. Kursavi, G. Utyz-Imyani, Sz. Marjani, M. Bigiev, Z. Kamali, R. Fakhretdinov, G. Barudi i inni.

III. W latach w?adzy sowieckiej bogate do?wiadczenie rosyjskich muzu?man?w w dziedzinie edukacji religijnej zosta?o ca?kowicie utracone. Pierwsze muzu?ma?skie instytucje edukacyjne w postsowieckiej Rosji pojawi?y si? dopiero pod koniec lat 80. XX wieku. Doprowadzi?o to do niezdolno?ci, na pierwszych etapach, do przeciwstawienia si? ekspansji r??nych zagranicznych ruch?w politycznych, kt?re wykorzystywa?y uczucia religijne wierz?cych do anga?owania ich w grupy ekstremistyczne.

Dlatego dzisiaj, aby tworzy? nowoczesne, konkurencyjne i zorientowane narodowo muzu?ma?skie instytucje edukacyjne, konieczna jest znajomo?? i wykorzystanie do?wiadcze? historycznych oraz wsp??czesnych osi?gni?? w dziedzinie katechezy. System edukacji powinien by? elastyczn? i mobiln? struktur?, zgodn? z duchem czasu, odpowiada? potrzebom intelektualnym spo?ecze?stwa i zwi?ksza? presti? imam?w w spo?ecze?stwie.

Dziedzictwo duchowe i teologiczne nale?y traktowa? jako ca?o??. Czas pozby? si? przestarza?ego podzia?u na trendy progresywne (jadid) i konserwatywne (kadymistyczne). Takie podej?cie uniemo?liwia wykorzystanie wszechstronnego do?wiadczenia w dziedzinie edukacji: w tatarskim modelu edukacji muzu?ma?skiej okresu przedrewolucyjnego jadidyzm by? rodzajem ?wieckiego modelu edukacji, a kadymistyczne instytucje edukacyjne kontynuowa?y najlepsze tradycje nauki muzu?ma?skiej .

IV. Specyfika Rosji, w kt?rej kszta?tuje si? edukacja islamska, wynika z d?ugotrwa?ego pokojowego wsp??istnienia r??nych religii i cywilizacji ?wiata, lud?w r??nych grup j?zykowych i tradycji, nieustannej interakcji i wzajemnego oddzia?ywania kultur Wschodu i Zachodu. Dlatego rozszerzenie zakresu wsp??pracy krajowej i mi?dzynarodowej z wiod?cymi muzu?ma?skimi o?rodkami edukacyjnymi, naukowymi i organizacjami wymaga przemy?lanego podej?cia - wykorzystanie takiego lub innego modelu ca?kowicie w Rosji jest prawie niemo?liwe ze wzgl?du na jego przynale?no?? do pewnych ?wiatopogl?d?w.

V. Szczeg?lnie istotne staje si? zachowanie i rozw?j duchowej i kanonicznej jedno?ci edukacji islamskiej w Rosji w obecnych warunkach organizacyjnego i ideologicznego roz?amu rosyjskich muzu?man?w. B?d?c pod jurysdykcj? r??nych administracji duchowych, muzu?ma?skie instytucje edukacyjne powinny po??czy? swoje wysi?ki zar?wno w celu opracowania wsp?lnych standard?w edukacyjnych w dziedzinie edukacji islamskiej, jak i podj?cia innych wa?nych krok?w w kierunku stworzenia jednolitej islamskiej przestrzeni edukacyjnej. W d?u?szej perspektywie zapewni to pot??ne narz?dzie do zjednoczenia rosyjskich muzu?man?w r?wnie? na poziomie organizacyjnym.

IX. Islam i warto?ci rodzinne.

I. Tradycyjna rodzina tatarsko-muzu?ma?ska jest monogamiczna. Pomimo bezwarunkowo patriarchalnego charakteru rodziny tatarsko-muzu?ma?skiej, w tradycji Tatar?w rola kobiet zawsze by?a wysoka zar?wno w rodzinie, jak iw ?yciu publicznym spo?ecze?stwa. W jednym z autentycznych hadis?w (an-Nasai) m?wi si?, ?e „raj jest pod stopami matki”, co oznacza, ?e stosunek do niej decyduje o pomy?lno?ci cz?owieka w tym i przysz?ym ?yciu. Islam wymaga r?wnie? od m??czyzn opiekowania si? swoimi matkami, siostrami, c?rkami i ?onami. Zasady tradycyjnej etykiety rodzinnej rodziny tatarskiej opieraj? si? na nieskazitelnym szacunku i uhonorowaniu starszych przez m?odszych, rodzic?w przez dzieci, ci??kiej pracy.

II. Islam przywi?zuje szczeg?ln? wag? do ma??e?stwa i na wszelkie mo?liwe sposoby zach?ca do zawarcia go po osi?gni?ciu pe?noletno?ci, je?li kto? jest na to gotowy fizycznie, moralnie i finansowo.

Rodzina jest znakiem Wszechmog?cego: „Z Jego znak?w – ?e stworzy? wam z was ?ony, aby?cie z nimi ?yli, u?o?y? w?r?d was mi?o?? i mi?osierdzie. Zaprawd?, w tym jest znak dla medytuj?cych!” (30:21).

Ma??e?stwo jest sunn? i cech? nieod??czn? od prorok?w i sprawiedliwych, bezpodstawna odmowa stworzenia rodziny jest nie do przyj?cia i pot?piona przez islam. Wys?annik Allaha (niech spoczywa w pokoju) powiedzia?: „Ma??e?stwo jest moj? Sunn?, kto unika mojej Sunny, unika mnie” (Ibn Maja). Istnieje wiele boskich i proroczych powiedze?, w kt?rych jednoznacznie zaleca si? zawieranie ma??e?stwa nie tylko po to, aby unikn?? wchodzenia na ?cie?k? b??du, zepsucia i cudzo??stwa, ale tak?e po to, aby czerpa? korzy?ci z tego i nast?pnego ?ycia.

Jedynym prawid?owym sposobem na za?o?enie rodziny jest legalne ma??e?stwo, czyli nikah. Ma??e?stwo w islamie to najlepsze, co mo?e mie? ze ?wiatowych d?br w tym ?yciu. Rodzina jest jedynym rodzajem kultu, kt?ry mo?e trwa? w wiecznym ?wiecie. S?ynny teolog Ibn Abidin powiedzia?: „Nie ma kultu, kt?ry zosta? ustanowiony od czas?w Adama i istnieje do dzi?, a nast?pnie mia? kontynuacj? w nast?pnym ?yciu, z wyj?tkiem ma??e?stwa”.

Ma??e?stwo muzu?ma?skie odnosi si? do zwi?zku zawartego mi?dzy m??czyzn? a kobiet? zgodnie z prawem islamskim. Prawa te s? wdra?ane przez Tatar?w przez pryzmat szko?y prawniczej Hanafi, kt?ra jest ?r?d?em prawa rodzinnego w wi?kszo?ci kraj?w muzu?ma?skich na ?wiecie. W zwi?zku z tym normy szariatu lub teologiczne konkluzje (fatwy) dotycz?ce stosunk?w rodzinnych i ma??e?skich, a opracowane na terytorium administracji duchowej centralnej Rosji, powinny by? sporz?dzone zgodnie z prawnicz? szko?? Hanafi.

Ma??e?stwo islamskie (nikah) w naszym kraju nie ma mocy prawnej na mocy rosyjskiego prawa, dlatego w celu ochrony praw cz?onk?w rodziny nowo?e?cy musz? zarejestrowa? swoje ma??e?stwo w urz?dzie stanu cywilnego. Allah Wszechmog?cy powiedzia?: „B?d?cie pos?uszni Allahowi, s?uchajcie Pos?a?ca i tych, kt?rzy maj? w?r?d was w?adz?” (4:59). Na podstawie tego wersetu teologowie wnioskuj?, ?e dla muzu?man?w prawa regionu ich zamieszkania, kt?re nie s? sprzeczne z szariatem, s? tymi samymi przepisami religijnymi, kt?re obowi?zuj?, jak inne normy szariatu.

Ma??e?stwo, kt?re zosta?o zawarte dopiero w urz?dzie stanu cywilnego, r?wnie? w du?ej mierze jest zgodne z zasadami ma??e?stwa islamskiego (nikah). Dlatego nie jest s?uszne s?dzi?, ?e muzu?ma?scy Tatarzy, kt?rzy zarejestrowali ma??e?stwo zgodnie z wymogami rosyjskiego ustawodawstwa i z pewnych obiektywnych powod?w nie odprawili jednocze?nie islamskiego rytua?u ma??e?stwa, s? uwa?ani za cudzo?o?nik?w. Nale?y r?wnie? zwr?ci? uwag? na fakt, ?e rozwi?zanie ma??e?stwa w urz?dzie stanu cywilnego w rzeczywisto?ci ?amie ma??e?stwo islamskie, tj. wyst?puje talak.

III. W islamie rozwi?zanie ma??e?stwa nie jest mile widziane, co potwierdza powiedzenie Proroka (s.a.v.) „Najbardziej znienawidzonym aktem dozwolonym przed Wszechmog?cym jest rozw?d” (Ibn Maja, Abu Dawood). Ma??onkowie muzu?ma?scy i spo?eczno?? muzu?ma?ska musz? do?o?y? wszelkich stara?, aby zachowa? rodzin?. „A je?li obawiasz si? zerwania mi?dzy nimi, wy?lij s?dziego z jego rodziny i s?dziego z jej rodziny; je?li pragn? pojednania, to B?g im pomo?e. Zaprawd?, B?g jest wszechwiedz?cy, ?wiadomy!" (Koran, 4:35). Odkrycie to wskazuje na potrzeb? istnienia pewnego organu, kt?ry pe?ni?by funkcje rozjemcy, rozwi?zywa?by wsp?lne problemy rodzinne itp. Jako model mo?na pos?u?y? si? systemem kazyjat?w, funkcjonuj?cym w wielu DUM-ach.

Zgodnie z kanonami prawa islamskiego, rozw?d nast?puje wy??cznie w wyniku dobrowolnej lub przymusowej woli m??a. Przymusowa wola jest wynikiem pracy kazyjat?w, kt?rzy maj? prawo do rozwi?zywania muzu?ma?skich ma??e?stw, w oparciu o prawa islamskiego prawa perswazji Hanafi.

Decyzja o rozwi?zaniu ma??e?stwa z regu?y nie przychodzi od razu, jest wynikiem nagromadzonych nierozwi?zanych problem?w. Dlatego, aby zachowa? i wzmocni? rodzin? jako jednostk? spo?ecze?stwa, konieczne jest rozpoznanie i zapobieganie tym problemom. W ten niezwykle wa?ny proces prewencyjny powinna zaanga?owa? si? ca?a spo?eczno?? muzu?ma?ska: rodzice u?o?yli przysz?emu m??owi i ?onie prawid?owe zasady i wytyczne ?yciowe; duchowi przyw?dcy muzu?man?w; zwierzchnicy parafii i nauczyciele islamskich instytucji edukacyjnych.

IV. Stosunek do ma??e?stw mi?dzyetnicznych. Zgodnie z kanonami prawa islamskiego ma??e?stwa mi?dzyetniczne nie s? zakazane ani pot?piane. Potwierdza to fakt, ?e Prorok (saw) poda? muzu?ma?skie kobiety z plemienia Kurejszyt?w jako muzu?manki pochodzenia niearabskiego. Jednocze?nie muzu?manin nie powinien zapomina?, ?e on i jego przysz?e dzieci nale?? do jednego konkretnego narodu, poniewa? to?samo?? narodowa i przywi?zanie do tradycji zgodnych z szariatem s? przejawem pobo?no?ci.

Podobne znaczenie pr?bowali przekaza? nam teologowie hanafickiego madhabu, kt?rzy wierzyli, ?e pan m?ody, kt?ry przeszed? na islam i nie mia? muzu?ma?skich przodk?w, nie odpowiada muzu?mance, kt?rej ojciec i dziadkowie s? muzu?manami. Przepis ten wskazuje, ?e r??nica w warto?ciach kulturowych i religijnych m??a i ?ony mo?e nast?pnie wp?ywa? na si?? wi?zi ma??e?skiej.

Ma??e?stwo muzu?manki z niemuzu?maninem jest sprzeczne z kanonami islamu. Ponadto kobieta, kt?ra wychodzi za m?? za muzu?manina innej narodowo?ci, musi pocz?tkowo wiedzie? i rozumie?, ?e jej dzieci s? zgodne z narodowo?ci? jej m??a, a m??, szanuj?c narodowo?? i tradycje swojej ?ony, musi jednak wpoi? dzieciom poczucie nale??cy do jego rodziny. Aby unikn?? rozpadu ma??e?stwa, nale?y zachowa? szczeg?ln? ostro?no?? przy zawieraniu ma??e?stw os?b nale??cych do skrajnie odmiennych tradycji kulturowych. Rodzice, g??wnie ojciec panny m?odej, s? odpowiedzialni za prawid?owy wyb?r przysz?ego ma??onka, maj? te? pe?ne prawo do ostrze?enia przysz?ych ma??onk?w o kryteriach kwalifikacyjnych ustanowionych przez szariat.

V. Promocja tradycyjnych warto?ci rodzinnych. Wszechmog?cy zwi?za? dominacj? m??a nad ?on? pod warunkiem, ?e m?? poniesie wszystkie koszty materialne zwi?zane z utrzymaniem rodziny: „M??owie stoj? nad ?onami, poniewa? Allah da? jedn? przewag? nad innymi, i dlatego, ?e wydaj? ze swojej w?asno?ci. A przyzwoite kobiety s? pe?ne czci, zachowuj? tajemnic? w tym, co B?g trzyma” (4:34). Artyku? 19 Konstytucji Federacji Rosyjskiej stanowi, ?e m??czyzna i kobieta maj? r?wne prawa i r?wne mo?liwo?ci ich realizacji. W praktyce obecna sytuacja ekonomiczna powoduje, ?e oboje ma??onkowie zmuszeni s? do pracy w przeci?tnej muzu?ma?skiej rodzinie. Zatrudnienie kobiet staje si? powodem wychowywania dzieci w ?rodowisku odleg?ym od religijnych i moralnych zasad rodziny, dlatego matka powinna po?wi?ci? jak najwi?cej czasu na opiek? nad dzie?mi.

VI. Profilaktyka zdrowego stylu ?ycia. Nasz b?ogos?awiony Prorok Muhammad (niech spoczywa w pokoju) powiedzia?: „Silny (zdrowy) muzu?manin jest lepszy ni? s?aby (chory) muzu?manin, ale w obu jest dobro” (muzu?manin). Islam w ka?dy mo?liwy spos?b zach?ca do prowadzenia zdrowego trybu ?ycia, zabrania natomiast u?ywania r??nego rodzaju substancji alkoholowych i odurzaj?cych. Ogromna liczba rozwod?w, przest?pstw i zgon?w nast?puje z powodu narkomanii i alkoholizmu, z kt?rymi walka staje si? niemal g??wnym zadaniem ca?ej spo?eczno?ci muzu?ma?skiej. Prorok Muhammad (niech pok?j i b?ogos?awie?stwo Allaha z nim) powiedzia?: „Unikaj wina (wszystko, co pozbawia ci? rozs?dku), zaprawd? wino jest matk? wszystkich wad” (An-Nasai).

W zwi?zku z tym systematyczna praca na rzecz informowania ludno?ci o wyniszczaj?cych skutkach uzale?nienia od alkoholu i narkotyk?w, organizacja o?rodk?w rehabilitacji duchowej i medycznej, funduszy charytatywnych (waqf) wspieraj?cych rehabilitacj? os?b uzale?nionych od alkoholu i narkotyk?w, a tak?e ich rodzin, propaganda idei spo?ecznej odpowiedzialno?ci obywateli za los przysz?ych pokole? jest bardzo istotna.

VII. Rodzina i pa?stwo muzu?ma?skie. Co roku w Rosji rodzi si? oko?o 8 mln dzieci nie?lubnych, z roku na rok ro?nie liczba przypadk?w pozbawienia praw rodzicielskich, w tym zakresie ustawa o wspieraniu rodzin zast?pczych, sierot i dzieci pozostawionych bez opieki rodzicielskiej, potwierdza uniwersalne i islamskie zasady rodziny. Wszechmocny powiedzia?: „I pytaj? o sieroty. M?w: dobrze jest im dobrze czyni?” (2:220). Ponadto Stw?rca wszystkich rzeczy powiedzia?: „To nie pobo?no?? zwracacie twarze ku wschodowi i zachodowi, ale pobo?no?? – ci, kt?rzy uwierzyli w Allaha, w ostatni dzie?, w anio?y, w Pismo ?wi?te i w prorok?w , i mimo mi?o?ci do niego dali maj?tek, krewnych i sierot, ubogich, podr??nych, tych, kt?rzy prosz?, i niewolnik?w, i powstali w modlitwie, i dawali oczyszczenie i wype?nianie swoich przymierzy, kiedy zawieraj? i s? cierpliwi w nieszcz??cia i udr?ki, a w czasie ucisku ci, kt?rzy byli prawdom?wni, boj? si? Boga” (2:177).

X. Islam w wielokulturowym ?wiecie

I. Islam stoi dzi? w obliczu wielu wyzwa?, kt?re wymagaj? adekwatnych odpowiedzi. Jedn? z kluczowych cech wielokulturowo?ci jest uznanie r??norodno?ci kulturowej za naturalny stan wsp??czesnych spo?ecze?stw. W rzeczywisto?ci jest to jeden z przejaw?w demokratycznego modelu wsp??istnienia w ramach tego samego spo?ecze?stwa r??nych grup kulturowych. Muzu?manie powinni do?o?y? wszelkich stara?, aby w??czy? si? do ?ycia publicznego kraj?w, w kt?rych ?yj?. To oni s? jedn? z grup najbardziej zainteresowanych zapewnieniem pe?nego urzeczywistniania warto?ci demokracji oraz r?wnoprawnego udzia?u ludno?ci islamskiej w ?yciu publicznym i politycznym pa?stwa, kt?re jest zainteresowane dzieci?cym alkoholizmem a narkomania, kryzys warto?ci rodzinnych, zast?pienie duchowo?ci kultur? konsumpcyjn? to ju? przesz?o??.

II. We wsp??czesnych warunkach obserwuje si? procesy radykalizacji pewnych warstw spo?ecze?stwa, na tle og?lnych proces?w integracyjnych cz??? os?b rozprasza si? do swoich kulturowych „schronisk”. Dotyczy to szczeg?lnie m?odych ludzi. Konsekwencj? tego jest to, ?e spo?ecze?stwa staj? si? jeszcze bardziej heterogeniczne i zr??nicowane kulturowo. Sytuacja ta staje si? gruntem do star? mi?dzy zwolennikami r??nych ideologii i prowadzi do kulturowych roz?am?w. Odrzucenie „innego” i innego punktu widzenia staje si? czasem coraz bardziej sztywne. Dotyczy to r?wnie? ludno?ci muzu?ma?skiej. Dlatego na tym etapie o wiele wa?niejszym zadaniem muzu?man?w jest tw?rcza praca w ramach ich ummy. Co wi?cej, pora?ki pa?stw islamskich, ich zacofanie ze strony Zachodu w rozwoju naukowym i technologicznym spowodowa?o, ?e w ?wiecie islamskim w og?le, a w?r?d rosyjskich muzu?man?w w szczeg?lno?ci, zwyci??y?y dwie reakcje. Pierwsza z nich jest radykalnie fatalistyczna, co w?a?ciwie pozbawia cz?owieka bod?c?w do samodzielnej zmiany i tworzenia (izolacjonizm i konserwatyzm r??nych d?amaat?w), a druga to pr?ba „oczyszczenia” islamu, powrotu do tzw. ” Islam. S? to przyk?ady ?lepego zau?ka rozwoju cywilizacji islamskiej.

Wsp??czesny wielokulturowy ?wiat to sytuacja rywalizuj?cych ideologii, kt?re mo?na wygra? nie przy pomocy brutalnej si?y agresji czy wr?cz przeciwnie, ca?kowitego izolacjonizmu, ale przy pomocy adekwatnej ideologii humanitarnej. Tylko konkurencyjna oferta mo?e zmieni? islam w popularn? i odnosz?c? sukcesy ideologi? we wsp??czesnym ?wiecie.

XI. Islam w przestrzeni informacyjnej

I. W ?wiadomo?ci spo?ecznej naros?o wiele negatywnych stereotyp?w na temat muzu?man?w i islamu. O ile w poprzednich latach wystarczy?o kontrolowanie najwi?kszej telewizji, radia, gazet i czasopism, aby wp?ywa? na opini? publiczn?, to teraz wraz z rozwojem i masow? dystrybucj? Internetu to ju? nie wystarczy. Zwykli konsumenci informacji wsp??cze?nie uczestnicz? tak?e w kszta?towaniu opinii publicznej i trend?w spo?ecznych, a ju? z powodzeniem konkuruj? w tym z najwi?kszymi mediami. Rozw?j sieci spo?eczno?ciowych umo?liwia upublicznienie niemal ka?dego faktu, kt?ry oburzy? zwyk?ych u?ytkownik?w sieci bez udzia?u czo?owych ?rodk?w masowego przekazu. Sta?o si? ju? norm?, ?e czasami r??ne strony internetowe (g??wnie sieci spo?eczno?ciowe) wyznaczaj? nowe tematy dla g??wnych program?w telewizyjnych, gazet, radia i czasopism. Dziennikarze z g??wnych medi?w tradycyjnych bacznie obserwuj? to, co dzieje si? w Internecie. Inicjatyw? budowania nastroj?w w spo?ecze?stwie przej?li teraz ci, kt?rzy wiedz?, jak pracowa? za pomoc? narz?dzi sieci spo?eczno?ciowych i innych mo?liwo?ci internetowych.

II. Rozw?j nowoczesnych ?rodk?w komunikacji umo?liwi? zwyk?emu czytelnikowi stanie si? w?a?cicielem zasobu informacyjnego – generowanie i rozpowszechnianie informacji. W rezultacie indywidualna uczciwo?? i szczero?? ka?dego uczestnika ?ycia publicznego nabiera szczeg?lnego znaczenia, poniewa? ka?de z jego dzia?a?, o?wiadcze?, czyn?w mo?e sta? si? publiczn? wiedz? znacznie wcze?niej ni? w poprzednich latach. Bycie uczciwym w nowym ?wiecie staje si? op?acalne. Dlatego pierwszym krokiem w kszta?towaniu pozytywnego wizerunku islamu powinno by? odpowiednie zachowanie i post?powanie zar?wno zwyk?ych muzu?man?w, jak i cz?onk?w duchowie?stwa.

Oficjalne o?wiadczenia, komentarze, wezwania do tolerancji, sprawiedliwo?ci spo?ecznej i umiaru, je?li s? sprzeczne z rzeczywisto?ci?, mog? przynie?? odwrotny skutek. Temat umiejscowienia islamu w przestrzeni informacyjnej w nowym stuleciu ma do?? szerokie granice i og?lnie dotyczy tego, jak zachowuj? si? w tym kraju muzu?manie i m?wi?: od zwyk?ego parafianina meczetu po muftiego. Dlatego dla kszta?towania pozytywnego wizerunku islamu i muzu?man?w wa?nym elementem jest ich zachowanie, edukacja, kultura komunikacji, stopie? uczciwo?ci i szczero?ci.

III. Udzia? muzu?man?w w pracach medi?w ?wieckich. Media muzu?ma?skie s? tworzone na u?ytek wewn?trzny – dla muzu?man?w i os?b zainteresowanych tematyk? muzu?ma?sk?. Jednak obraz naszej religii i wsp??wyznawc?w wcale nie jest przez nich kszta?towany. Idee dotycz?ce islamu w spo?ecze?stwie s? tworzone przez du?e media ?wieckie – agencje informacyjne, serwisy informacyjne, telewizj?, gazety, czasopisma itp. Spo?eczno?? islamska w kraju potrzebuje nie tylko rozwoju wyspecjalizowanych medi?w islamskich, ale tak?e szkolenia dziennikarzy muzu?ma?skich dla medi?w ?wieckich.

Sytuacj? t? mo?na zmieni? tylko wtedy, gdy muzu?manie samodzielnie utworz? nowoczesne, profesjonalne media ?wieckie, kt?re s? po??dane przez wszystkie kategorie czytelnik?w, niezale?nie od przynale?no?ci religijnej, narodowej i ideologicznej. Nadszed? czas na kreatywno?? w kazaniach, w przekazywaniu g??bokiej wiedzy muzu?ma?skiej.

XII. Opieka spo?eczna w islamie

I. Wsp??czesne spo?ecze?stwo rosyjskie ma wiele nierozwi?zanych problem?w spo?ecznych. Dlatego s?u?ba spo?eczna jest obowi?zkiem ka?dego muzu?manina. Umacnianie wiary i duchowo?ci jako podstawy muzu?ma?skiej samo?wiadomo?ci jest g??wnym warunkiem realizacji fundamentalnej potrzeby s?u?by spo?ecznej. Cech? tej sfery jest fakt, ?e praca charytatywna i inna spo?ecznie u?yteczna, opr?cz posiadania okre?lonej wiedzy i umiej?tno?ci, wymaga od cz?owieka wielkiego pragnienia i szczero?ci. Dlatego tylko ci, kt?rzy odczuwaj? duchow? potrzeb?, mog? zaanga?owa? si? w s?u?b? spo?eczn?.

„Daj? ?ywno?? biednym, sierotom i je?com, chocia? sami tego potrzebuj? (i m?wi?):„ Dajemy jedzenie tylko po to, aby zadowoli? Allaha i nie chcemy od ciebie ?adnej nagrody ani wdzi?czno?ci. Bo boimy si? naszego Pana w ten ciemny, gniewny dzie?”. B?g wybawi? ich z ucisk?w tego dnia i da? im pomy?lno?? i rado??” (76:8-11)

II. W?r?d problem?w spo?ecznych istotnych dla muzu?man?w i organizacji islamskich we wsp??czesnych warunkach nale?y wymieni?: prac? z niepe?nosprawnymi, samotnymi osobami starszymi, sierotami i dzie?mi o dewiacyjnych zachowaniach, alkoholikami i narkomanami, rozpadaj?cymi si? rodzinami, samotnymi matkami, uczestnictwem w regulacja konflikt?w mi?dzyetnicznych i mi?dzyreligijnych.

Rozdzia? IV

Faizkhani i edukacja rosyjskich muzu?man?w

Tradycyjna edukacja w?r?d Tatar?w

R. Fakhretdin napisa?, ?e po zniszczeniu Chanatu Kaza?skiego cz??? muzu?man?w uciek?a do Dagestanu, na Krym, a nawet do Turcji. Po pewnym czasie niekt?rzy z tych uciekinier?w powr?cili: „W?r?d tych powracaj?cych byli ludzie, kt?rzy uczyli si? u ludzi uczonych i w miejscach edukacji, kopiowali i przynosili do domu niekt?re pisma i ksi??ki”. Fakhretdin uwa?a, ?e „po upadku Chanatu Kaza?skiego nasi przodkowie, kt?rzy zajmowali si? rolnictwem, otrzymali najpierw uporz?dkowan? edukacj? od ulem?w z Dagestanu i wiadomo, ?e po pewnym czasie zacz?li pobiera? nauk? w Bucharze”. Zdaniem naukowca, je?li edukacja w Dagestanie by?a korzystna, to edukacja w Bucharze by?a bezu?yteczna, a nawet szkodliwa.

Edukacja na Kaukazie generalnie charakteryzowa?a si? wolno?ci? i brakiem kontroli pa?stwa. Wed?ug R. Fakhretdina autorytet dagesta?skich ulem?w, a zw?aszcza Muhammada bin Gali ad-Dagystaniego, wynika? z faktu, ?e muzu?manie znad Wo?gi, Bu?gar?w, Kazania, Uralu po zniszczeniu chanatu kaza?skiego utracili podstawy kultury ksi??ki muzu?ma?skiej i j?zyka arabskiego. Fakhretdin przywi?zywa? szczeg?ln? wag? do roli ulem?w dagesta?skich w przekazywaniu wiedzy w takich dyscyplinach, jak prawo, studia hadis?w, retoryka, leksykologia i morfologia j?zyka arabskiego. Tak wi?c to tubylcy Dagestanu i ich tatarscy uczniowie przywr?cili system edukacji w medresie. Fakhretdin wskazuje na ich kluczow? rol? w kszta?towaniu ?wiatopogl?du w tak podstawowych kwestiach jak S?d Ostateczny, ?mier?, mi?o?? i smutek. Dagesta?czycy wprowadzili tradycj? majlis i ?piewania w medresach. Podstawow? zasad? uczenia si? nazywa „preferowaniem najwa?niejszego wzgl?dem wa?nego”. Wed?ug Fakhretdina Dagesta?czycy po?o?yli podwaliny pod „braterstwo religijne i szacunek narodowy”.

W?r?d dagesta?skich ulem?w Fakhretdin wskazuje na rol? encyklopedysty ulema Muhammada ur. Musu al-Kuduki (1652 - 1717) jako nauczyciel szejk?w bu?garskiego i kaza?skiego. Niestety, ani w „Asar”, ani w biografii Muhammada al-Kuduqi nie podano konkretnych nazwisk jego uczni?w z regionu Wo?gi. Jego edukacja nie obejmowa?a dogmatyki (aqaid) ani filozofii (hikmet) i charakteryzowa?a si? brakiem scholastyki oraz orientacj? na prawne i humanitarne aspekty edukacji. By? za?o?ycielem nowego odnowionego sufizmu i wed?ug Fakhretdina: „Nasi szejkowie z Bulgaru i Kazania s? zwi?zani z t? osob?, kt?ra przekaza?a im silsila (sukcezja suficka)”. Drugi nauczyciel z Dagestanu, Fakhretdin, nazywa Murtaz? bin Kutlugush al-Simeti, kt?ry r?wnie? otrzyma? wykszta?cenie w Dagestanie, wr?ci? do ojczyzny i stworzy? medres? w okr?gu Mamadysz, gdzie zmar? po 1723 roku.

Marjani wspomina o trzech ulemach, kt?rzy kszta?cili si? w Dagestanie. Po pierwsze, mu??a Mohammed ad-Dagestani, kt?ry wcze?niej by? Kazy w Dagestanie, uczy? w Kondyrau ko?o Orenburga, kt?ry mia? wielu uczni?w, w tym przysz?ego muftiego Mukhammedzhana Khusaina. Po drugie, mu??a Muhammadrahim Ashiti – imam i mudarris w Machkarze oraz oryginalny nauczyciel G. Kursavi. Po trzecie, kaza?ski akhun, imam i mudarris z pierwszej parafii Ibrahim Khudzhashi. Ten ostatni, wed?ug Sh. Marjaniego i R. Fakhretdina, by? wybitnym specjalist? teologii muzu?ma?skiej; poczyni? wiele wysi?k?w w celu rozpowszechniania i przestrzegania obyczaj?w i rytua??w religijnych przez muzu?ma?sk? ludno?? Kazania i powiatu.

Khasan-Gata Gabyashi przekonywa?, ?e przed er? Katarzyny II i Zgromadzenia Duchowego na edukacj? Tatar?w mia? wp?yw dagesta?ski model edukacji. Skuteczno?? edukacji polega?a na tym, ?e takie przedmioty jak nahwe, sarif, fiqh, ahlak, aqaid, tafsir i hadisy by?y prawdziwymi naukami islamskimi. Ponadto nauczano ich z ksi?g mutakaddimun?w, czyli przeciwnik?w kalamu i prawdziwych uczonych islamskich okresu przedscholastycznego.

Tak wi?c ludzie wykszta?ceni na Kaukazie w XVIII wieku mieli znacz?cy wp?yw na odrodzenie i rozw?j klasycznego szkolnictwa muzu?ma?skiego i sufizmu w Kazaniu, Zakazaniu i Uralu. O pocz?tkach odrodzenia edukacji muzu?ma?skiej mo?na m?wi? na wiele sposob?w, jeszcze przed powstaniem Zgromadzenia Duchowego i dominacj? wp?yw?w Buchary. Jednocze?nie nale?y zauwa?y?, ?e stosunki z Kaukazem nie mia?y charakteru gospodarczego, podobnie jak stosunki z Buchar?, co prowadzi?o do s?abo?ci modelu kaukaskiego w por?wnaniu z bucharskim.

Zagir Bigi twierdzi, ?e fundamenty szkolnego systemu edukacji Buchary powsta?y w medresach stworzonych przez Tamerlana w Samarkandzie. Je?li wcze?niej w medresie studiowano szariat i fiqh, hikmet, filozofi? i nauki literackie, teraz ich miejsce zaj??y kalamistyczne interpretacje w postaci sharkhs i hashiya. Za?o?ycielami tego systemu byli tacy kalami?ci jak Taftazani i Said al-Dzhurjani. Studia nad interpretacj? i logik? ca?kowicie zast?pi?y studia nad dyscyplinami religijnymi, filozoficznymi i naukowymi. Nast?pnie system ten rozprzestrzeni? si? na Turcj?, Egipt, Indie, kraje arabskie, Iran i Turkiestan.

W 1909 Yu Akchura zauwa?y?, ?e g??wn? przyczyn? regresu w edukacji by?a izolacja Azji ?rodkowej od dramatycznych zmian zachodz?cych w Europie od XVI wieku. W rezultacie straci?a na znaczeniu i dynamice w polityce, nauce i handlu.

Bur?uazja, gospodarczo zale?na od Azji ?rodkowej, jak wspomniano powy?ej, by?a zmuszona zaakceptowa? wszystkie formalne aspekty bucharyjskiego stylu ?ycia. Dotyczy?o to zar?wno obyczaj?w i moralno?ci, jak i wzorc?w religijnych i wychowawczych. Marjani najbardziej adekwatnie opisa? ten proces: „Niewielu by?o os?b, kt?re wr?ci?y po studiach w Bucharze. A ci, kt?rzy wr?cili, r??nili si? od reszty ubiorem, mow? i zwyczajami. Marjani pisze z ironi?, ?e patrzono na nich prawie tak, jakby byli anio?ami. Faizkhani do?wiadczy? r?wnie? takiego samego ironicznego stosunku do bucharyjskiego systemu edukacji, zw?aszcza w zwi?zku z jego oparciem si? na opiniach postaci okresu scholastycznego. By? szczeg?lnie oburzony orientacj? na pogl?dy Bahaaddina Naqshbanda, za?o?yciela tarikatu Naqshbandiyya, jako najwy?szego autorytetu. Faizani, podobnie jak Marjani, wierzy?, ?e prawdziwa wiedza powinna opiera? si? na Koranie i Sunny.

G??wn? zalet? wp?yw?w kulturowych Azji ?rodkowej by? powr?t Tatar?w do scholastycznej tradycji islamu. Islam scholastyczny pojawi? si? na miejscu ludowego islamu Otch?ani. W 1908 r. R. Fakhretdin napisa?: „Scholastyka by?a wprowadzana w?r?d naszego ludu przez prawie ca?e stulecie ... Rzymianie wymarli z powodu scholastyki. Grecy zgin?li z powodu scholastyki”. Naukowiec przekonywa?, ?e scholastyka prowadzi do destrukcji i stagnacji wszystkich korzystaj?cych z niej narod?w.

Wed?ug M.N. Farkhshatova w latach 1800-1860. liczba mudarris?w z terytorium wsp??czesnego Baszkirii, kt?rzy studiowali za granic?, wynosi?a 21,5%, aw latach 1860-1890. - 13,4%.

Dla regionu Wo?gi na podstawie danych Mustafada mo?na uzyska? do?? adekwatny obraz roli edukacji w pa?stwach muzu?ma?skich, a zw?aszcza w Buchary, dla Tatar?w. W Azji ?rodkowej wykszta?ci? si? pierwszy muzu?ma?ski Ulema epoki po upadku Chanatu Kaza?skiego, Yunus Ivanai. Pierwszy mufti OMDS M. Khusain studiowa? w Bucharze, co w du?ej mierze zadecydowa?o o jego ch?ci zast?pienia nielojalnych Otch?ani absolwentami Buchary. Wed?ug Marjaniego prawie ka?dy z tych, kt?rzy studiowali w zagranicznych o?rodkach islamskich, by? mudarris i mia? pewn? liczb? student?w, co potwierdza wysoki status tego rodzaju edukacji. To absolwenci Buchary stworzyli prawie wszystkie s?ynne medresy regionu Wo?ga-Ural. G??wnym przyk?adem i wzorem do na?ladowania by? ?rodkowoazjatycki system edukacji.

Tak wi?c do czasu powstania zgromadzenia duchowego w Orenburgu Tatarzy posiadali szereg medres, w kt?rych kszta?cenie odbywa?o si? wed?ug wzor?w zapo?yczonych z Dagestanu i Maverannahr. Jednocze?nie ulemowie tatarscy cz?sto zapo?yczali tradycje sufickich tarikat?w z ich ide? duchowej autonomii od oficjalnych w?adz. Sam system funkcjonowania Zgromadzenia Duchowego w Orenburgu nie przeczy? takiemu systemowi edukacji w sytuacji braku konfrontacji mi?dzy jego przedstawicielami a w?adzami rosyjskimi i samym Zgromadzeniem.

Najlepsze wyobra?enie o systemie edukacji w medresach starej metody typu Buchary poda? J. Validi. Do medresy wchodzili zwykle po zako?czeniu mektebu. Pierwszy rok studi?w po?wi?cony by? saryfowi, a kolejne dwa nahwa. W czwartym roku rozpocz??o si? szkolenie w zakresie nauk psychicznych „akliyat”. Validi tak ocenia? rol? tego etapu szko?y szkolnej: „Jej system katechetyczny wymaga? od szekira pe?nego wykorzystania zdolno?ci umys?owych, ma?ostkowo?? jej rozumowania nie mog?a nie przyczyni? si? do rozwoju si?y krytycznej analizy, a bogactwo wszelkiego rodzaju wiedzy naukowej i filozoficznej umo?liwi?o mniej lub bardziej swobodne operowanie w dziedzinie my?li abstrakcyjnych”. Ostatnim etapem szkolenia by?o „nakliyat”, czyli nauczanie dyscyplin religijnych „kalam”, „fiqh” i „ysul-fiqh”.

W wyniku szkolenia uzyskano specjalist? w zakresie prawa islamskiego i dogmatyki. S?aba znajomo?? arabskiego j?zyka literackiego i arabsko-muzu?ma?skiej literatury klasycznej by?y tak?e charakterystycznymi przejawami edukacji w medresach tatarskich. Taka by?a r??nica mi?dzy scholastyk? Buchary a muzu?ma?sk? nauk? Dagestanu, gdzie ze wzgl?du na obecno?? ogromnej liczby lokalnych dialekt?w j?zyk arabski pe?ni? funkcj? lingua franco. Metoda Buchary nie zwraca?a uwagi na retoryk?, ale teoretycznie koncentrowa?a si? na dogmatyce i filozofii.

W 1788 r. Katarzyna II stworzy?a jedyne cia?o, kt?re zjednoczy?o wszystkich muzu?man?w z Rosji Wewn?trznej i Syberii - Orenburg Mahometan Spiritual Assembly (OMDS). 22 wrze?nia 1788 r. Przyj?to osobisty dekret cesarzowej „W sprawie definicji mu???w i innych duchowych rang prawa mahometa?skiego oraz w sprawie ustanowienia w Ufie duchowego zgromadzenia do zarz?dzania wszystkimi duchowymi szeregami tego prawa rezyduj?cymi w Rosji ”. W ten spos?b duchowie?stwo muzu?ma?skie znalaz?o si? pod kontrol? pa?stwa, co ca?kowicie determinowa?o jego sk?ad personalny. Je?li we?miemy pod uwag?, ?e wolno?? wyznania ju? istnia?a w Rosji, to dekret ten ustanowi? mechanizm nadzoru nad duchowie?stwem, z g??wnym miejscem przyznania ich lojalno?ci wobec pa?stwa rosyjskiego („ludzie wierni wiary…”) . Tego samego dnia, osobistym dekretem do Senatu, Akhun Kargaly Mukhammedzhan Khusain zosta? muftim wszystkich muzu?man?w w Rosji „z wyj?tkiem regionu Tauryd?w”. Zasada mianowania muftiego i zasada wyboru kazys?w spo?r?d ulem?w prowincji kaza?skiej pozwoli?y na po??czenie interes?w zar?wno w?adz cesarskich, jak i samych muzu?man?w. Bior?c pod uwag?, ?e wszyscy mufti przed Safa Bayazitov (do 1915 r.) pochodzili z Uralu, z maj?tku Baszkir?w, w?wczas kazys reprezentowa? interesy Tatar?w z regionu Wo?gi. Do 1871 roku Kazys byli wybierani w Kazaniu przez rad? lokalnych imam?w, w rzeczywisto?ci pod kontrol? muzu?ma?skiej elity miasta.

Zgromadzeniu duchowemu powierzono nast?puj?ce pytania: „wyda? fatwy muzu?manom z podleg?ego im okr?gu o s?uszno?ci lub b??dno?ci czyn?w w sprawach religijnych lub duchowych; zdawanie egzamin?w od os?b powo?anych na stanowiska akhun?w, mukhtasib?w, mudarris?w, khatib?w, imam?w i muezin?w pe?ni?cych obowi?zki na podstawie szariatu w sprawach nauki, praktyki i moralno?ci; wydawanie pozwole? na budow? i remont meczet?w; podzia? maj?tku muzu?man?w wed?ug szariatu.

Tak wi?c opr?cz sfery czysto liturgicznej muzu?manie mieli specjalne prawa w zakresie prawa ma??e?skiego i rodzinnego, czyli nikah (ma??e?stwo), talak (rozw?d) i miras (podzia? maj?tku). Status Zgromadzenia Duchowego nie przewidywa? scentralizowanego systemu edukacji ani przygotowania do zdania egzamin?w na stopie? duchowy. Osoby, kt?re zda?y egzamin, otrzymywa?y dekret i dlatego by?y nazywane dekretowymi mu??ami. Samo Zgromadzenie Duchowe podlega?o Ministerstwu Spraw Wewn?trznych. Do 1874 r. Ministerstwo Spraw Wewn?trznych kontrolowa?o tak?e szko?y muzu?ma?skie, kt?re mia?y status prywatnych plac?wek o?wiatowych. Ich otwarcie nast?pi?o bowiem w trybie notyfikacyjnym. Pierwsze zasady rz?dz?ce ich dzia?alno?ci? wydano dopiero w 1870 r., a system otwierania szk?? wyznaniowych przeszed? na nakaz permisywny. Od 1874 r. szko?y te przesz?y pod jurysdykcj? Ministerstwa O?wiaty Publicznej, co doprowadzi?o do faktycznego podw?jnego podporz?dkowania imam?w, kt?rzy z regu?y byli r?wnie? mudarrisami.

Przypomnijmy, ?e przez ca?y XIX wiek dzia?ania zmierzaj?ce do po??czenia dyscyplin religijnych i ?wieckich w medresie nie usta?y. 10 wrze?nia 1818 r. mufti M. Khusain wyst?pi? do Ministra O?wiaty Publicznej o otwarcie szko?y dla Tatar?w w Kazaniu i Orenburgu w celu kszta?cenia duchownych z wykszta?ceniem ?wieckim. Ich najlepsi absolwenci mogli kontynuowa? nauk? na r?wni z chrze?cijanami na Uniwersytecie Kaza?skim. Ten projekt nie zosta? zrealizowany. Tak wi?c stworzenie elity religijnej, ??cz?cej edukacj? teologiczn? z osi?gni?ciami nauk europejskich, by?o inicjatyw? kierownictwa OMDS, kt?re zaciekle walczy?o o zachowanie i modernizacj? elity muzu?ma?skiej. Jedyn? realn? szans? jest to, ?e z inicjatywy muftiego G. Gabdrakhimowa (kt?ry studiowa? w Kargalu) po epidemii cholery w 1831 r. muzu?manie zaczynaj? studiowa? na wydziale medycznym Uniwersytetu Kaza?skiego.

W osobie Gabdulvahida Sulejmanowa (Gabdelvahid b. Suleiman al-D?abali al-Arbashchi, 1786-1862) OMDS przyjmuje pierwszego muftiego m?wi?cego po rosyjsku. Z pochodzenia pochodzi? ze wsi Yrbishche, powiat Ni?ny Nowogr?d. M?j ojciec by? imamem i achunem we wsi Ura, obecnie dystrykcie Baltasinsky w Tatarstanie. Sulejmanowa urodzi?a si? w dystrykcie Sterlitamak w prowincji Ufa. Otrzyma? wy?sze wykszta?cenie religijne w medresie Kargaly od mudarris Gabdurrahman ur. Muhammadszarif. Od 1822 r. by? cywilnym imamem-chatibem Petersburga. Od 1828 r. by? nauczycielem wiary muzu?ma?skiej uczni?w p??szwadronu kaukaskiego, od 1835 r. Korpusu Kadet?w Carskiego Sio?a. By? niezale?nym t?umaczem w Departamencie Wyzna? Wyzna? Zagranicznych MSW. W czerwcu 1840 r., z polecenia wielkiego ksi?cia Michai?a Paw?owicza, dekretem Miko?aja I, Sulejmanow zosta? mianowany muftim, przewodnicz?cym OMDS. By? zwolennikiem nauczania przedmiot?w ?wieckich w muzu?ma?skich plac?wkach o?wiatowych, prenumerowa? rosyjskie i tureckie ksi??ki i gazety. Niestety lata rz?d?w Sulejmanowa by?y albo okresem reakcji, albo dopiero pocz?tkiem ery reform. W tym czasie panowa?a jeszcze pa?szczyzna, co oznacza?o, ?e kompleksowa reforma edukacji muzu?man?w by?a niemo?liwa.

Patrz?c na histori? islamu jako ca?o??, nie spos?b nie zauwa?y?, ?e pomimo panuj?cego poczucia duchowej jedno?ci muzu?manie zachowali wiele ze swoich pierwotnych element?w narodowych i regionalnych. Niemniej jednak, m?wi?c o wszelkiego rodzaju „wariantach” islamu, przede wszystkim nale?y wyj?? z jego uniwersalnego charakteru, braku izolacji narodowej czy sztywnego wi?zania z pewnym okresem. Ten uniwersalizm wynika ze wzgl?dnej tolerancji islamu, kt?ra dopuszcza r??ne punkty widzenia i ??czy w sobie niezwyk?? r??norodno?? r??norodnych element?w narodowych i regionalnych.

W regionie Wo?gi, przede wszystkim w?r?d Tatar?w, islam mia? te? swoje w?asne cechy. Ju? samo po?o?enie geograficzne tego regionu sugeruje niuanse w wykonywaniu niekt?rych rytua??w muzu?ma?skich. Tak wi?c Ibn Fadlan, sekretarz ambasady kalifa Bagdadu Jafar al-Muktadir, przyby? do Bu?garii w Wo?dze latem 922 r., ze zdziwieniem odkry? niemo?no?? odprawienia pi?ciokrotnej modlitwy wed?ug klasycznych kanon?w, poniewa? w w kr?tkie letnie noce muzu?ma?scy Bu?garzy musieli ??czy? ostatni? modlitw? (Yastu) z przedostatni? (Ahsham).

Ale g??wne cechy oczywi?cie nie by?y spowodowane czynnikami geograficznymi. Powsta?y one ju? w procesie przenikania islamu do regionu i jego aprobaty oraz rozprzestrzeniania si? w?r?d Tatar?w. Jednocze?nie przede wszystkim nale?y wyj?? z tego, ?e rozprzestrzenianie si? islamu w Europie Wschodniej, w tym w regionie Wo?gi, jest nie tylko czynnikiem poszerzania granic terytorialnych ?wiata muzu?ma?skiego. Jest to przede wszystkim kontynuacja formowania si? uniwersalnej wsp?lnoty religijnej i jej przej?cie do innego stanu jako?ciowego. Cywilizacja islamska w procesie poszerzania swoich granic wykroczy?a poza granice i horyzonty ?wiata arabskoj?zycznego.

Przed wnikni?ciem w rejon Wo?gi islam wch?ania? dorobek kultury ira?sko-indyjskiej, tureckiej (w Azji ?rodkowej), a muzu?manie ?yli ju? niejako w warunkach wsp?lnej kultury. Dlatego rozprzestrzenianie si? islamu w ?wiecie tureckim mo?na uzna? za przejaw dalszej ekspansji kulturowej i duchowej. Islam kanonizowa? niekt?re tradycje, ale jednocze?nie na tak rozleg?ym obszarze nie mog?o by? mowy o ca?o?ciowej unifikacji ?ycia muzu?man?w. Uniwersalizm islamu pozwoli? mu wch?on?? zdrowe lokalne tradycje, je?li oczywi?cie nie by?y one zasadniczo sprzeczne z g??wnymi kanonami religii i odpowiada?y wymogom swoich czas?w.

Proces szerzenia islamu w ca?ym regionie Wo?gi przebiega? pokojowo. Sh.Marjani ??czy pocz?tek tego procesu z panowaniem kalifa Mamona (813-833). R. Fakhrutdinov dopuszcza mo?liwo?? jeszcze wcze?niejszego datowania: poprzez Turk?w chazarskich, za czas?w Abd-al-Malika ibn Marwana (r. 685-705). Niekt?re z najnowszych odkry? archeologicznych w regionie Don, gdzie Bu?garzy mieszkali przed przesiedleniem do ?rodkowej Wo?gi, r?wnie? ?wiadcz? o do?? wczesnej muzu?ma?skiej muzu?ma?skiej populacji. Prawdopodobnie nawr?cili si? na islam nawet po wydarzeniach z 737 roku, kiedy arabski dow?dca Marwan znalaz? si? na ziemi chazarskiej w wyniku udanych kampanii wojskowych.

Istniej? dwa g??wne czynniki rozprzestrzeniania si? islamu w regionie Wo?gi: dzia?alno?? arabskich misjonarzy oraz d?ugoterminowe stosunki handlowe, gospodarcze i kulturalne z krajami wschodnimi, przede wszystkim z Iranem i Azj? ?rodkow?, kt?ra w VII-VIII wieku sta?a si? integralna cz??? rodz?cej si? cywilizacji muzu?ma?skiej. Przenikanie islamu do regionu ?rodkowej Wo?gi przez Azj? ?rodkow? oznacza?o stopniowe rozprzestrzenianie si? w tym regionie tradycji i nauk muzu?ma?skich szk?? teologicznych (w tym madhab hanafickiego). W legendach i pismach historycznych ta historia jest opisana bardziej szczeg??owo, a rozprzestrzenianie si? islamu w Bu?garii przypisuje si? trzem Sahabom (towarzyszom) naszego b?ogos?awionego proroka Mahometa (niech pok?j i b?ogos?awie?stwo b?d? z nim).

Najpopularniejsza wersja znajduje si? w ksi?dze autora z XVIII wieku. Muslimi „Tavarikhs of Bulgaria”, gdzie szczeg??owo opisuje, jak w 9 roku AH (631/32) nasz b?ogos?awiony Prorok Muhammad (SAV) osobi?cie wys?a? trzech Sahab?w do Bu?garii, aby szerzyli i nauczali prawdziwej religii ('Abdarrahman ibn Zubair, Zubair ibn Ja'd i Talha ibn Osman). Przez trzy lata w mie?cie Bolgar „nauczyli podstaw religii i kanon?w szariatu, odbudowali meczet katedralny. Ludzie zostali zapoznani z Koranem, przeczytali pi?tkowe i ?wi?teczne modlitwy (namaz)… Otworzyli medres?”. Trzy lata p??niej dw?ch Sahab?w wr?ci?o do Medyny, podczas gdy Zubair ibn Ja'da pozosta? w Bu?garii.

To prawda, ?e historycy tatarscy maj? niejednoznaczny stosunek do dzie? H. Muslimiego. Dlatego Shigabutdin Marjani uwa?a, ?e to ?r?d?o nie jest wiarygodne. Ale jednocze?nie w swojej ksi??ce „Mustafad al-Akhbar” przyznaje, ?e „istniej? dowody na to, ?e arabsko-muzu?ma?scy kaznodzieje przybyli do Bulgaru jako lekarze, a jego lud przyj?? islam w bardzo wczesnym okresie ”. Twierdzi r?wnie?, ?e „latem niekt?rzy muzu?manie odwiedzaj? te ruiny, a w szczeg?lno?ci dwa groby znajduj?ce si? obok tego meczetu s? uwa?ane za groby Sahaby”.

W tej samej ksi??ce Sz. Marjani po?rednio potwierdza opini? H. Muslimiego, ?e Bu?gar?w odwiedzi? znawca j?zyka tureckiego ze ?rodowiska naszego b?ogos?awionego proroka Mahometa (niech spoczywa w pokoju). Na podstawie zachowanych ?r?de? Sh.Marjani pisze, ?e „obok Proroka by? towarzysz, kt?ry zna? j?zyk turecki i napisa? list do niekt?rych Turk?w. Najprawdopodobniej list zosta? wys?any do Chazar?w i Bu?gar?w, kt?rzy znajdowali si? bli?ej ni? inne ludy tureckie.

Nowy kamie? milowy w historii Wo?gi Bu?garii rozpoczyna si? w 922 roku. Od tego czasu Bu?garia jako pa?stwo w ko?cu ukszta?towa?a si? na politycznej mapie ?wiata. I w tym sensie przyjazd ambasady z Bagdadu odegra? rol? oficjalnego dyplomatycznego uznania nowego Pa?stwa Islamskiego.

Koniec IX - pocz?tek X wieku Bu?garia sta?a si? bowiem dla Wo?gi okresem formowania si? nie tylko pa?stwowo?ci, ale tak?e systemu religijnego i prawnego. Do przyspieszenia zako?czenia tego procesu przyczyni? si? hanaficki madhab, ze wzgl?dn? tolerancj? dla sprzeciw?w i powszechnym stosowaniem lokalnego prawa zwyczajowego, kt?re rozwin??o si? w?r?d r??nych lud?w w okresie przedislamskim (adat).

W Z?otej Ordzie, w sferze religijno-prawnej, sytuacja by?a do pewnego stopnia podobna do okresu bu?garskiego. Zadaniem kierownictwa religijnego i politycznego tego pa?stwa by?o osi?gni?cie porz?dku, pokoju i dobrobytu w kraju. A jedn? z najwa?niejszych konsekwencji tego jest wzgl?dna tolerancja islamu, w kt?rej dopuszczano r??ne punkty widzenia, je?li nie s? narzucane si??, a walka o nie nie prowadzi do dezintegracji spo?ecze?stwa. W Z?otej Ordzie przejawia?o si? to zar?wno w stosunku islamu do innych religii, jak iw odniesieniu do r??nic wewn?trzmuzu?ma?skich. W stolicy Z?otej Ordy mieszkali uczeni r??nych madhhab?w (Hanafis, Shafiites, Malikis), r??ne spo?eczno?ci sufickie. Decyduj?c? rol? odegra? tu czynnik polityczny, a nie religijny. Dopiero pod rz?dami pot??nego Uzbeka (panuj?cego w latach 1312-1342) mo?liwe by?o przeprowadzenie islamizacji kraju.

Prawdziwe umocnienie pozycji samego islamu i duchowie?stwa muzu?ma?skiego, kt?re rozpocz??o si? w po?owie XIV wieku, zako?czy?o si? powstaniem niezale?nych chanat?w tatarskich: astracha?skiego, kaza?skiego, krymskiego itd., oznacza?o ustalenie priorytet?w prawnych dla jednego z uznane szko?y prawa muzu?ma?skiego - madhab hanafi.

W chanatach tatarskich rozwin?? si? rozbudowany system duchowie?stwa muzu?ma?skiego. Mia? honorowe miejsce w pa?stwie. Na stanowisko g?owy duchowie?stwa zawsze wybierana by?a osoba, kt?ra nale?a?a do liczby seid?w, czyli potomkowie naszego b?ogos?awionego proroka Mahometa (saw). Naczelnika duchowie?stwa uwa?ano po chanie za pierwsz? osob? w pa?stwie, a w momentach bezkr?lewia, ze wzgl?du na swoje wysokie stanowisko, zwykle stawa? na czele rz?du tymczasowego.

Wskazuje to, ?e w chanat?w tatarskich sfera religijna po??czy?a si? ju? ze sfer? pa?stwow? i spo?eczn?, religijne problemy spo?ecze?stwa nie by?y dzie?em szczeg?lnej zamkni?tej grupy profesjonalist?w. W rozwi?zaniu tych problem?w du?? rol? pocz?tkowo odgrywa?y wzgl?dy spo?eczno-polityczne. Obecno?? w pa?stwie licznej, profesjonalnie wyszkolonej warstwy duchowie?stwa pozwala powiedzie?, ?e oczywi?cie d??y?o ono do dostosowania systemu religijno-prawnego madhaba hanafickiego do lokalnych warunk?w i potrzeb pa?stwa. W chanat?w tatarskich, po?o?onych do?? daleko od g??wnych o?rodk?w cywilizacji muzu?ma?skiej, prawdziw? podstaw? fiqh mo?e by? ijma, zgodna opinia prawnik?w, zdolna do uelastycznienia prawa religijnego i legitymizacji regionalnych r??nic.

Tak wi?c islam, b?d?c w X - pierwszej po?owie XVI wieku. religia pa?stwowa i oficjalna ideologia trzech r??nych formacji pa?stwowych, rozwija?y si? nie tyle w kontek?cie abstrakcyjnych doktryn muzu?ma?skich, ile w ramach uwarunkowa? spo?eczno-gospodarczych i politycznych, jakie ukszta?towa?y si? w tych pa?stwach.

W drugiej po?owie XVI wieku Tatarzy utracili swoj? pa?stwowo??, a tym samym tradycyjne instytucje polityczne i religijne. Upadek chanat?w tatarskich zak??ci? naturalny bieg ?ycia spo?ecze?stwa tatarskiego. Utrata pa?stwowo?ci by?a dla ludu tragedi?. Sytuacj? pogarsza? fakt, ?e spo?eczno-gospodarczej ekspansji Moskwy towarzyszy? szczery i ra??cy ucisk religijny. Car Fiodor Ioannovich, syn Iwana Gro?nego, wydaje dekret, zgodnie z kt?rym mia? „oznaczy? wszystkie meczety i ca?kowicie je zniszczy?”. W 1555 r. w Kazaniu ustanowiono katedr? arcybiskupa, kt?ra mia?a nawraca? na chrze?cija?stwo mieszka?c?w regionu, przede wszystkim Tatar?w.

Powoduje to niezadowolenie we wszystkich segmentach populacji. Dominacja heterodoksyjnej Rosji i wprowadzenie nowych instytucji w?adzy by?y postrzegane przez masy jako bezpo?rednie zagro?enie dla tradycyjnego stylu ?ycia i kultury narodowej. Podb?j umocni? przywi?zanie uciskanych lud?w do dawnych tradycji duchowych, przede wszystkim religijnych, jako symbolu dawnej niepodleg?o?ci. A to z kolei przyczyni?o si? do przeniesienia do nowych warunk?w ?redniowiecznej religijnej nauki spo?eczno-politycznej i form walki. Jednocze?nie wiara w przynale?no?? Tatar?w do „?wiata muzu?ma?skiego” od samego pocz?tku splata?a si? z rodz?c? si? ?wiadomo?ci? wsp?lnoty etnicznej w pewnych granicach geograficznych. W przeciwie?stwie do wielu narod?w muzu?ma?skich proces ten rozpocz?? si? wcze?niej w?r?d Tatar?w i mia? swoje w?asne cechy.

Aby zachowa? fundamenty tradycyjnego spo?ecze?stwa, Tatarzy starali si? wykorzysta? te struktury, kt?re nie uleg?y chwilowej destrukcji i by?y mocno wplecione w ?ycie duchowe ludu. Rola tak staro?ytnej instytucji publicznej jak jien w XVI-XVIII wieku. nieco si? nasili?y. Spo?eczno?? wiejska mia?a w?asn?, do?? wyra?n? struktur?.

Na czele ka?dej spo?eczno?ci sta?a grupa starych aksakali, kt?rzy mieli wielkie do?wiadczenie ?yciowe i cieszyli si? autorytetem w?r?d ludno?ci. Decyzje rady starszych by?y wi???ce dla wszystkich cz?onk?w gminy. Opr?cz rady starszych i walnego zgromadzenia na czele ka?dej wsi sta?a jeszcze jedna osoba - abyz (dos?. „najstarszy”, „o?wiecony”). Abyz byli sta?ymi przedstawicielami w?adz lokalnych i pe?nili pewne funkcje zarz?dcze. Mo?na powiedzie?, ?e instytucja abyzizmu wraz z porz?dkiem dzhienno-komunalnym pe?ni?a funkcje organ?w samorz?dowych.

Rozpatruj?c problem wykorzystania wewn?trznych potencja??w spo?ecze?stwa tatarskiego w XVI-XVIII w. nie mo?na nie wspomnie? o sufizmie, kt?ry w tym okresie znacz?co umocni? jego pozycj? w?r?d Tatar?w.

Sufizm rozprzestrzeni? si? bardzo wcze?nie w regionie ?rodkowej Wo?gi, niemal r?wnocze?nie z islamem. Stosowany w XVI-XVIII wieku. mo?na powiedzie?, ?e w tym okresie sufizm przyczyni? si? do mobilizacji muzu?ma?skiej ummy w obliczu zewn?trznego zagro?enia i wewn?trznej niestabilno?ci. Mia?a na celu przeciwstawienie si? przemocy i okrucie?stwu wrogiego ?wiata wewn?trznym zasobom jednostki, jej duchowemu bogactwu.

Sufizm cz??ciowo wype?ni? pr??ni? ideologiczn?, ideologiczno-polityczn? i spo?eczno-strukturaln?, jaka ukszta?towa?a si? w spo?ecze?stwie tatarskim w XVI-XVIII wieku. Mo?na powiedzie?, ?e islam w spo?ecze?stwie tatarskim w XVI-XVIII wieku. pod warunkiem stabilno?ci.

Nie ratuj?c spo?ecze?stwa przed wstrz?sami, islam przyczyni? si? do zachowania w nim element?w struktury spo?ecznej i rozszerzenia tradycji kulturowej. Religia w spo?ecze?stwie tatarskim wykazywa?a wysok? zdolno?? do przetrwania, przejmuj?c w du?ej mierze funkcje integracji spo?ecznej, rol? or?downika i stra?nika „prawa i porz?dku”. Zachowane instytucje religijne zapewnia?y jedno?? i pojednanie niejednorodnych spo?ecznie i politycznie element?w oraz umo?liwia?y samoorganizacj? spo?ecze?stwa tatarskiego. Jednak w drugiej po?owie XVIII wieku. sta?o si? ju? jasne, ?e spo?ecze?stwo, kt?re posiada tylko organizacj? religijn?, pozbawione jest mo?liwo?ci pe?nego rozwoju.

Uniwersalistyczne funkcje islamu, kt?re pocz?tkowo przyczyni?y si? do stabilizacji ?ycia spo?ecznego, pod wieloma wzgl?dami wymaga?y stworzenia dodatkowych instytucji spo?eczno-politycznych i ideologicznych. Sytuacj? pogorszy? fakt, ?e w XVI-XVIII wieku. integruj?ca rola islamu nie mog?a by? pe?na i bezwarunkowa z wielu powod?w.

Grupy etniczne i narodowe, warstwy spo?eczne nieustannie deklarowa?y swoje szczeg?lne interesy, d???c do interpretacji osi?gni?tej jedno?ci na swoj? korzy??, do osi?gni?cia wi?kszej swobody dzia?ania, co przyczyni?o si? do powstania „ma?ych” tradycji czy umocnienia „religii ludowej”, kt?ry znajdowa? si? w niestabilnej r?wnowadze z klasycznymi kanonami islamu, deformuj?c jego uniwersalistyczne orientacje i wprowadzaj?c do ?wiadomo?ci spo?ecznej zmitologizowane kulty pa?stwowo-etniczne.

Stopniowo w?adze rosyjskie, zw?aszcza pod rz?dami Katarzyny II, zda?y sobie spraw?, ?e spo?ecze?stwo tatarskie, funkcjonuj?ce g??wnie na uniwersalnych zwi?zkach islamu, pozostaje do?? powa?nym potencjalnym siedliskiem separatyzmu w Rosji. Dlatego konieczne by?o opracowanie skuteczniejszych ni? przymusowa chrystianizacja mechanizm?w w??czenia spo?ecze?stwa tatarskiego w rosyjski system pa?stwowy. W 1788 r. powsta?a Duchowa Administracja Muzu?man?w. Zak?adano, ?e b?dzie on kontrolowa? dzia?alno?? duchowie?stwa tatarskiego w interesie caratu. „Hojne” pozwolenie Katarzyny II na budow? meczet?w doprowadzi?o do nieoczekiwanych rezultat?w dla rz?du.

Intensywn? budow? meczet?w oraz otwarcie mekteb?w i medres Tatarzy wykorzystali na prze?omie XVIII i XIX wieku do stworzenia niezale?nego od oficjalnej ideologii systemu edukacji publicznej. Z czasem sta? si? pot??n? baz? intelektualn? do rozpowszechniania nowych idei i aktualizowania zaplecza spo?ecznego ruchu narodowowyzwole?czego w?r?d Tatar?w.

Wiek XVIII oznacza? zwrot spo?ecze?stwa tatarskiego na drog? nowoczesnego rozwoju, ale jednocze?nie ?wiadomo?? spo?eczna rozwija?a si? w ?cis?ym powi?zaniu z tradycyjnymi ideami i ideami islamu. My?l spo?eczna i religijna ko?ca XVIII i pocz?tku XIX wieku odzwierciedla?a w?a?nie t? dwoisto?? ?wiadomo?ci spo?ecznej. Powsta?a w wyniku interakcji dw?ch kierunk?w: zrozumienia potrzeby radykalnych zmian ideologicznych i zachowania pot??nej warstwy konserwatywnej – si?y tradycji, islamu. W tych warunkach nowe pogl?dy, koncepcje i normy mog?y by? rozumiane tylko przez pryzmat islamu w obrazach i koncepcjach znanych ludziom.

Jadidyzm, kt?ry wyznaczy? jeden z g??wnych nurt?w tatarskiej my?li spo?ecznej w drugiej po?owie XIX - pocz?tku XX wieku, powsta? jako reforma systemu edukacji religijnej. Pierwotnie by? powo?any do realizacji szerszych zada?, kt?re wykraczaj? daleko poza granice tego systemu: spo?ecze?stwo tatarskie potrzebowa?o nowego systemu ?wiatopogl?dowego, nowych orientacji na warto?ci.

Stara szko?a muzu?ma?ska dostarcza?a wiedzy sk?adaj?cej si? z warto?ci religijnych i moralnych, kt?re uwa?ano za wieczne i samowystarczalne. Inne formy wiedzy, nawet te, kt?re by?yby przydatne do cel?w praktycznych, nie by?y przedmiotem uwagi w starych medresach. Instytucje edukacyjne D?adid zosta?y wezwane do podj?cia wielkich wysi?k?w w celu zbudowania most?w mi?dzy nowoczesn? (w tym zachodni?) wiedz? a kultur? muzu?ma?sk?, aby wprowadzi? nowoczesne nauki do systemu wiedzy muzu?ma?skiej.

Oznacza?o to wprowadzenie element?w ?wieckiego modelu ?wiatopogl?du opartego na zasadach racjonalno?ci, uniwersalno?ci i obiektywno?ci. Oczywi?cie takie podej?cie wywo?a?o zaciek?? dyskusj? w?r?d inteligencji tatarskiej, gdy? chodzi?o o wykorzystanie dw?ch kulturowych koncepcji wiedzy. Zwolennicy starej metody (kadimi?ci) ostro sprzeciwiali si? jadidyzmowi, widz?c w nim zagro?enie dla kultury i ?wiatopogl?du muzu?ma?skiego.

Teoretyczn? podstaw? kadimizmu by?a idea, ?e fundamentem spo?ecze?stwa jest naturalnie ukszta?towana integralno??, kt?ra ma charakter organiczny. Ta wsp?lnota, zasadniczo wyznaniowa, ma charakter samowystarczalny.

Najwa?niejszym elementem kadymizmu jest te? teza o konieczno?ci zachowania tradycji, kt?rymi s? m?dro?? przodk?w, kt?rej zaprzeczenie mo?e doprowadzi? do zaniku Tatar?w jako wsp?lnoty etno-wyznaniowej. Przedstawiciele kadimizmu odwo?ywali si? nie do jednostki, ale do zbiorowego umys?u, nagromadzonego przez do?wiadczenie wielu pokole?. Opowiadaj?c si? za ochron? tradycji, kadimizm zak?ada zachowanie dziedzictwa jako ca?o?ci, a nie w odr?bnych obszarach (makhala, rodzina, obrz?dy religijne itp.), dlatego zmiana jakiegokolwiek aspektu ?ycia duchowego spo?ecze?stwa jest niebezpieczna dla istnienie ca?o?ci.

Nowe idee w spo?ecze?stwie tatarskim wywo?a?y ostre spory. Chodzi w tym przypadku oczywi?cie nie tylko o nowatorstwo podej??. Wiele os?b w spo?ecze?stwie tatarskim obawia?o si?, ?e szerzenie si? jadidyzmu mo?e spowodowa? niebezpiecze?stwo degeneracji wiary religijnej w ideologi?. Sp?r, kt?ry powsta? wok?? odpowiedzi na to pytanie, nie usta? w spo?ecze?stwie tatarskim a? do rewolucji 1917 roku.

Do pocz?tku XX wieku islam pozostawa? najwa?niejszym elementem ?wiatopogl?du i determinowa? nie tylko idee moralne i etyczne, ale tak?e spo?eczno-polityczne znacznej cz??ci spo?ecze?stwa. Rozw?j my?li spo?ecznej przebiega? w warunkach podporz?dkowania ludzi, zw?aszcza wsi, systemowi obyczaj?w, sposobowi ?ycia, kt?ry ukszta?towa? si? pod wp?ywem islamu.

Z jednej strony narasta polaryzacja si? politycznych w spo?ecze?stwie, zw?aszcza po rewolucji rosyjskiej 1905-1907, z drugiej strony, zwracaj?c si? ku ?wiadomo?ci masowej, te si?y polityczne musia?y bra? pod uwag? czynnik islamski. Przej?cie w?adzy przez bolszewik?w w rejonie Wo?gi w pa?dzierniku 1917 r. nie przynios?o od razu zasadniczych zmian w ?yciu spo?eczno-politycznym regionu. Nie bez znaczenia by? r?wnie? fakt, ?e w 1917 r. Tatarom uda?o si? stworzy? instytucje polityczne, kt?re mog?yby stanowi? podstaw? pa?stwowo?ci narodowej.

Milli Med?lis, jako swoista forma parlamentu narodowego, mia? praktyczn? mo?liwo?? podj?cia dzia?a? na rzecz ustanowienia w?asnej w?adzy w terenie. Przez oko?o dwa miesi?ce w?adze sowieckie i instytucje pa?stwowe wsp??istnia?y bez ingerencji w swoje sprawy. Po ostatecznym zakazie dzia?alno?ci Milli Idare – rz?du pa?stwa „Idel-Ural” 13 kwietnia 1918 r. Tatarska elita polityczna, inteligencja narodowa i duchowie?stwo musia?y dokona? trudnego wyboru na korzy?? pewnych si? politycznych, kt?re z r??nym powodzeniem zwyci??y?y na Wo?dze i Uralu.

W obecnej sytuacji, po likwidacji wszystkich bez wyj?tku instytucji politycznych, kt?re mia?y przynajmniej znikome szanse na zachowanie i odrodzenie kultury narodowej i tradycyjnego stylu ?ycia, inteligencja tatarska pok?ada?a pewne nadzieje w Zarz?dzie Duchowym, kt?ry by? jedynym funkcjonuj?ce cia?o typu duchowego i religijnego. Pomys? wykorzystania Administracji Duchowej jako konsoliduj?cego cia?a Turko-Tatar?w by? piel?gnowany przez duchowie?stwo ju? w po?owie 1917 roku. Ale mo?liwo?? realizacji idei Milli Majlis, realizacja projektu Idel-Ural wydawa?a si? inteligencji bardziej atrakcyjna i realna.

Duchowemu zarz?dzaniu w tych projektach przypisano rol? jednego z komponent?w. Pomys? wyra?ony przy tej okazji przez muftiego G. Barudiego w 1920 r. jest pod wieloma wzgl?dami niezwyk?y i odzwierciedla jeden z punkt?w widzenia na problem konsolidacji narodu tatarskiego: „ Nar?d… od dawna stawia nanas wielkie nadzieje. Opracowali?my ide? stopniowego dzia?ania, uznaj?c socjalistyczn? metod? niszczenia za niedopuszczaln?. Ale Milli Majlis powsta? i rozwia? nasze plany, ograniczaj?c, jak przed Romanowami, nasz? si?? i energi?. Przera?eni sukcesem instytucji szariatu, zazdro?cili narodzin cudownych czyn?w wzmacniaj?cych religi? i reformy… tylko przygotowali drog? do realizacji cel?w komunist?w… i sami zatrzymali si?, znale?li si? w katastrofalna sytuacja».

Tatarska inteligencja i duchowie?stwo wi?za?y pewne nadzieje z w?adz? sowieck?. Ale nie w zakresie wsp??pracy, ale z nadziej? wypracowania norm prawnych i politycznych zdolnych do zapewnienia zasady nieingerencji w sprawy wewn?trzne Administracji Duchowej i zachowania jej integralno?ci.

To nie przypadek, ?e na pocz?tku lat dwudziestych problem ten by? aktywnie dyskutowany w spo?ecze?stwie tatarskim. G. Baroody w zwi?zku z przygotowaniem zjazdu zwr?ci? uwag? na fakt, ?e „ Administracja duchowa jest nadaltorturowany przez w?adze lokalne. Trudno przewidzie?, co wydarzy si? w przysz?o?ci. Postanowiono zwr?ci? uwag? narodu i t? okoliczno??».

Du?? wag? przywi?zywano do problematyki edukacji religijnej i ?rodk?w masowego przekazu, kt?re pozosta?y g??wnym ?rodkiem wp?ywania na ludno?? muzu?ma?sk?.

Nieprzypadkowo na zjazdach rosyjskich muzu?man?w w latach 1920, 1923 i 1926 du?? wag? przywi?zywano do zachowania i, je?li to mo?liwe, rozwoju systemu edukacji. Rzeczywi?cie, do ko?ca lat dwudziestych istnia?y jeszcze pewne warunki dla zachowania tego systemu.

I tak na III Zje?dzie Muzu?man?w Rosji Wewn?trznej i Syberii poinformowano o obecno?ci 13650 parafii w ramach Centralnej Rady Duchowej Muzu?man?w oraz 969 szk??, w kt?rych uczy?o si? ok. 100 tys. uczni?w.

Ale og?lna linia partii bolszewickiej w sprawie ateizacji ludno?ci nie uleg?a zasadniczym zmianom. Posz?a w kierunku zaostrzenia podj?tych ?rodk?w. Pocz?tkowo ?rodki te zosta?y opracowane w ramach niekt?rych akt?w prawnych, a nast?pnie przybra?y form? jawnych ?rodk?w represyjnych.

W 1929 Wszechrosyjski Centralny Komitet Wykonawczy podejmuje uchwa?? „O zwi?zkach religijnych”. Zgodnie z tym dokumentem dzia?alno?? organizacji wyznaniowych ogranicza?a si? jedynie do zaspokajania potrzeb religijnych wiernych w ramach obiekt?w modlitewnych.

Przepis ten wypiera? zwi?zki wyznaniowe ze wszystkich sfer ?ycia publicznego, ustanawia? wiele ogranicze? i ?ci?le regulowa? ich dzia?alno??. Godne ubolewania skutki polityki religijnej bolszewik?w w 1930 roku. w swoim pisemnym raporcie dla przewodnicz?cego Wszechrosyjskiego Centralnego Komitetu Wykonawczego M.I. Mufti R. Fakhretdinov podsumowa? Kalinin: „... wszystkie religijne organizacje muzu?ma?skie s? w przededniu ca?kowitego zniszczenia i znikni?cia z powierzchni ziemi… zdecydowana wi?kszo?? muzu?ma?skich parafii zosta?a zamkni?ta, s?u??c jako ??cznik mi?dzy Centraln? Duchow? Rad? Muzu?ma?sk? a poszczeg?lnymi parafiami kierownictwa mukhtasibowie zostali zmuszeni do zaprzestania funkcjonowania ... W rezultacie 87% mukhtasibat?w zosta?o zamkni?tych».

Uznanie przez oficjalne w?adze eksces?w w prowadzonej polityce religijnej nie powstrzyma?o fali prawnie sformalizowanych antyreligijnych dzia?a? w?adz, kt?ra osi?gn??a sw?j szczyt w po?owie lat 30. XX wieku.

Wierz?cy praktycznie stracili kontakt z organizacj? religijn? i oficjaln? ideologi? religijn?. Kilka meczet?w pr?bowa?o jedynie zachowa? rytua?y religijne, wprowadzaj?c w minimalnym stopniu religijny ?wiatopogl?d. Islam przeszed? na poziom codzienny i rytualny. Ale to w?a?nie ta sfera okaza?a si? praktycznie niedost?pna dla oficjalnej ideologii.

Nie powiod?y si? tak?e pr?by stworzenia systemu nowych sowieckich zwyczaj?w i rytua??w. Naukowcy argumentuj?, ?e „w?r?d muzu?man?w, kt?rzy stanowi? prawie 15 procent ca?kowitej populacji kraju, religia i kultura s? tak identyczne, ?e by?oby naiwno?ci? zak?ada?, ?e jaka? cz??? populacji jest ?wiadomie niereligijna”, dlatego „ punktu widzenia, wed?ug kt?rego 60 procent populacji muzu?ma?skiej w latach 80. by?o wierz?cymi”.

To prawda, wed?ug bada? socjologicznych z 1980 r. 43,5% respondent?w wi?za?o swoje zaanga?owanie w islam z przestrzeganiem okre?lonych rytua??w.

Wszystkie te procesy mia?y miejsce na tle og?lnej „deintelektualizacji” islamu. Wobec braku systemu edukacji religijnej, ograniczonej liczby dzia?aj?cych meczet?w, oficjalna struktura religijna kierowana przez DUMES nie mog?a w pe?ni zaspokoi? potrzeb religijnych wierz?cych.

Je?li w 1917 r. W prowincji Kaza? istnia?y 1152 meczety, to w 1952 r. liczba zarejestrowanych meczet?w w ca?ym kraju spad?a do 351, a pod koniec antyreligijnej kampanii Chruszczowa - na pocz?tku 1965 r. - do 305.

Dlatego ca?kiem zrozumia?e jest spontaniczne tworzenie si? instytucji nieoficjalnych duchownych (nieoficjalnych mu???w), kt?rzy znaj? Koran i potrafi? odprawia? niezb?dne rytua?y kultowe.

Je?li na pocz?tku 1964 r. zarejestrowanych by?o 395 mu???w, to przedstawicielom Rady do Spraw Wyzna? znanych by?o nie mniej ni? 2346 niezarejestrowanych ministr?w kultu muzu?ma?skiego. Pozbawieni elementarnego wykszta?cenia teologicznego mu??owie zachowali jednak pozycj? islamu na poziomie codziennym i rytualnym. W tym samym czasie islam „zarchiwizowa?”, straci? wiele pozycji wypracowanych przez wieki.

A jednak d?ugofalowe wysi?ki bolszewik?w, by ateizowa? muzu?man?w, nie zako?czy?y si? sukcesem. Wed?ug wynik?w bada? etno-socjologicznych przeprowadzonych w Republice Tatarstanu w latach 60., 17,9 proc. badanych uwa?a?o si? za wierz?cych. Tych, kt?rzy uwa?aj? si? za ateist?w, okazali si? jeszcze mniej – 15,8 proc. W tym mo?na dostrzec godn? pozazdroszczenia stabilno?? islamu jako formy ?wiadomo?ci spo?ecznej, jego zdolno?ci do adaptacji do zmieniaj?cych si? warunk?w spo?ecznych i politycznych dzi?ki przeniesieniu ?rodka ci??ko?ci na te elementy kompleksu religijnego, kt?re s? bardziej zgodne z przemiany zachodz?ce w spo?ecze?stwie.

Dzi? w rosyjskiej Ummah tocz? si? powa?ne procesy, wymagaj?ce odpowiedzi na fundamentalne pytania zwi?zane z perspektyw? islamskiego odrodzenia. Problem mo?na sformu?owa? nast?puj?co: czy mo?na powiedzie?, ?e w kraju ma miejsce islamskie odrodzenie? Obecnie trwa proces odnowy religijnej, ale nie jest to jeszcze odrodzenie wielowiekowych tradycji islamskich muzu?man?w ?yj?cych w Rosji, a przede wszystkim Tatar?w. Co wi?cej, wydaje si?, ?e Ummah z roku na rok odchodzi od swoich pierwotnych tradycji.

Faktem jest, ?e dzisiaj spo?eczno?? muzu?ma?ska wesz?a w bardzo wa?ny etap swojego formowania. Przybra? kszta?t organizacyjny i strukturalny, ale nie zosta? okre?lony w wytycznych teologicznych i podstawowych zasadach jego funkcjonowania. Szczeg?lne znaczenie tego etapu polega na tym, ?e dzi? konieczny jest wielki wysi?ek intelektualny, aby jasno okre?li? przysz?e kierunki odrodzenia islamu.

Wytyczne te zosta?y ju? nakre?lone w spos?b og?lny. Ale praktycznie nie ma w nich miejsca na tradycje narodowe. Coraz wi?cej miejsc zajmuj? tradycje nietypowe dla Tatar?w. Oczywi?cie nie jest to tylko osobisty wyb?r przedstawicieli muzu?ma?skiej elity w Rosji, ale tak?e splot pewnych obiektywnych okoliczno?ci. Z?o?ono?? i niejednoznaczno?? sytuacji w Ummah Rosji polega na tym, ?e procesowi zwrotu islamskich warto?ci spo?ecze?stwu towarzyszy pr?ba zmiany tradycyjnego systemu rytualnego.

Osobie nieprzygotowanej i niewtajemniczonej w specyfik? islamu w r??nych regionach kraju zmiany te przedstawiane s? jako powr?t na ?ono prawdziwego islamu.

Jak jadidyzm zwyci??y? w rywalizacji o „star? metod?”

Ostatnio mufti Tatarstanu zaproponowa? w kaza?skiej medresie „Muhammadiya” przyj?cie za podstaw? programu nauczania opracowanego przez tatarskich naukowc?w i teolog?w z pocz?tku XX wieku. Powszechnie przyjmuje si?, ?e sto lat temu muzu?ma?ska edukacja otrzyma?a „drugi wiatr”. Kierownik Centrum Historii i Edukacji Narodowej Instytutu Historycznego im. V.I. Sh. Marjani Marat Gibatdinov.

„Muzu?manie sp?dzali czas w bezu?ytecznych madrasach dla siebie”

Intensywn? budow? meczet?w oraz otwarcie mekteb?w i medres Tatarzy wykorzystali pod koniec XVIII - na pocz?tku XIX wieku do o?ywienia niezale?nego od oficjalnej ideologii systemu edukacji narodowej. W dalszej kolejno?ci stanie si? podstaw? upowszechniania nowych idei modernizacji spo?ecze?stwa tatarskiego.

Tymczasem system edukacyjny nabra? tradycjonalistycznego, opieku?czego charakteru i mia? na celu zachowanie i zachowanie to?samo?ci islamskiej, co doprowadzi?o do oderwania edukacji od reali?w ?ycia, dogmatyzmu, stosowania metod reprodukcyjnych, s?u?ebnej roli podmiot?w „?wieckich” i ignorowanie j?zyka ojczystego w edukacji. Realizuj?c jednak funkcj? odtwarzania tradycji i zachowania to?samo?ci pod wzgl?dem tre?ci, system edukacji narodowej coraz bardziej pozostawa? w tyle za potrzebami rozwijaj?cego si? spo?ecze?stwa tatarskiego.

Opisuj?c sytuacj? na pocz?tku XIX wieku s?ynny tatarski pedagog R. Fakhretdin zauwa?y?: „Muzu?manie sp?dzali czas w bezu?ytecznych medresach, gdzie wszystkie zaj?cia dla nauczycieli polega?y na kopaniu niepotrzebnych komentarzy i przedm?w, marnowaniu ?ycia na studiowanie dzie? bezwarto?ciowi autorzy”.

R. Fakhretdin zauwa?y?: „Muzu?manie sp?dzali czas w bezu?ytecznych medresach, gdzie wszystkie zaj?cia dla nauczycieli polega?y na kopaniu niepotrzebnych komentarzy i przedm?w”. Archiwum zdj??.gov.tatarstan.ru

Pod koniec XIX wieku w ?yciu kulturalnym Tatar?w zarysowa? si? stopniowy punkt zwrotny, charakteryzuj?cy si? ch?ci? zbli?enia si? z kultur? europejsk? i reorganizacji ?ycia zgodnie z potrzebami nowych czas?w. By?o oczywiste, ?e tatarski system edukacyjny pozostaje w tyle nie tylko za europejskimi, ale i zaawansowanymi tureckimi instytucjami edukacyjnymi, kt?re ju? wkroczy?y na drog? modernizacji. Pierwsze pr?by zmiany sytuacji wi??? si? z ch?ci? dostosowania tradycyjnych metod nauczania medres tatarskich (monazar – sp?r, mozakara – rozmowa) do wymog?w czasu.

Kolejnym krokiem by?a reforma systemu nauczania w medresach tatarskich w oparciu o badanie i analiz? najlepszych praktyk nauczycieli rosyjskich, europejskich, ameryka?skich, tureckich. Osi?gni?cia zagranicznego systemu o?wiaty, nowe metody i techniki nauczania by?y aktywnie promowane w prasie tatarskiej i wykorzystywane przy opracowywaniu nowych program?w i podr?cznik?w do medresy.

Nowe metody, nowe podej?cia

Wielu wybitnych przedstawicieli tatarskiej my?li edukacyjnej - Sz. Marjani, K. Faizchanow, I. Gasprinsky, R. Fakhretdin i inni - deklarowali potrzeb? reformy szkolnictwa narodowego.Ju? w XIX wieku wybitny uczony, nauczyciel i teolog Sz. i medresa dogmatyzmu i scholastyki, do studiowania dyscyplin ?wieckich i j?zyka rosyjskiego. Powsta?o kilka projekt?w reformy medres tatarskich i stworzenia dla Tatar?w uczelni wy?szej, ale idee reformy edukacji narodowej najdobitniej przejawia?y si? w ruchu D?adid, kt?ry rozpocz?? si? walk? o wprowadzenie nowej, solidnej metody uczenia si?. j?zyk (usul jadid).

Po raz pierwszy I. Gasprinsky og?osi? potrzeb? wprowadzenia tej metody nauczania w wydanej przez niego gazecie Tardzhiman (t?umacz). Gasprinsky by? nie tylko dziennikarzem, ale tak?e pierwszym nauczycielem w ca?ym turecko-tatarskim ?wiecie, tw?rc? nowej metody nauczania. W 1883 r. otworzy? przyk?adow? szko?? w Bachczysaraju i opracowa? alfabet metod? d?wi?kow?. D??y? do rozwini?cia o?wiecenia wszystkich muzu?man?w w Rosji, a nawet ca?ego ?wiata tureckiego, kt?ry chcia? zjednoczy? wsp?lnym j?zykiem. Zajmuje te? poczesne miejsce w historii rozwoju o?wiaty Tatar?w Wo?gi. Na prze?omie XIX i XX wieku ruch D?adid, w du?ej mierze zainicjowany przez jego idee, osi?gn?? najwi?kszy zasi?g i odegra? du?? rol? w szerzeniu ?wieckiej edukacji w?r?d Tatar?w, przenikaj?c idee i metody pedagogiki europejskiej do tatarskich plac?wek o?wiatowych.

Przes?anie od dyrektora szk?? publicznych prowincji Kaza? do powiernika kaza?skiego okr?gu edukacyjnego w sprawie wprowadzenia d?wi?kowej metody nauczania czytania i pisania w medresie i mekteb w Kazaniu na temat prowadzenia nauczania, w tym ksi??ki do czytania Gasprinsky'ego. 18 czerwca 1898 Archiwum zdj??.gov.tatarstan.ru

Przedstawiciele ruchu D?adid uznali za konieczne rozpocz?cie pracy reformatorskiej od szko?y i od alfabetu. Nast?pnie trend ten zyska? du?? popularno?? i wyszed? daleko poza ramy reformy szkolnej. Kwestia reformy szkolnej nie pozostawa?a w ?cis?ym kr?gu naukowc?w i nauczycieli: reforma dotyczy?a samego dna ludzi i by?a przedmiotem ?ywego zainteresowania wszystkich warstw spo?ecze?stwa.

Wywo?a?o to sprzeciw wobec nowej metody ze strony kadym?w (zwolennik?w zachowania starego systemu nauczania), co t?umaczy si? g??bokim zakorzenieniem starych metod i nakaz?w w szkole i umys?ach duchowie?stwa, w kt?rych r?ce by?y szko?y, w kt?rych ka?dy podr?cznik by? uwa?any za niezb?dny, rodzaj ma?ego Koranu i og?lnie negatywny stosunek tatarskich ulem?w (naukowc?w) do wszelkich zjawisk, kt?re rzekomo przemieniaj? ?ycie.

W rzeczywisto?ci pierwsi Nowi Metody?ci nie byli wolnomy?licielami i niszczycielami starego porz?dku. Przeciwnie, na pierwszym etapie „ustawili sobie za g??wne zadanie ukierunkowanie rozwoju edukacji religijnej na bardziej poprawn? ?cie?k? i byli bardzo ostro?ni w stosunku do nauk ?wieckich, akceptuj?c je jedynie jako narz?dzie do g??bszego zrozumienia religii. " D?adydzi uwa?ali zachowanie edukacji religijnej za wa?ny czynnik duchowego i moralnego rozwoju ludu. Bardziej umiarkowana cz??? d?adid?w uwa?a?a, ?e nowa metoda ma zastosowanie tylko do mekteb?w (szko?y elementarne), a w odniesieniu do medresy nie przewidywali ?adnych zmian na pierwszym etapie.

Crash Course w Jadid

W pierwszym etapie podstaw? reformy D?adid by?a solidna metoda nauczania czytania i pisania (usul sautiya). Szybko i wyra?nie pokaza? swoj? skuteczno?? w por?wnaniu do starej metody. Zamiast kilkuletniej nauki czytania w starej szkole, Jadidom uda?o si? w kilka miesi?cy nauczy? dzieci czyta?. Taka sprawno?? by?a zaskoczeniem dla zwyk?ych ludzi, kt?rzy nazywali nowe szko?y „Machinal Mektep”, por?wnuj?c szybko?? uczenia si? z produkcj? na fabrycznej linii monta?owej. To nie tylko przekona?o spo?ecze?stwo o skuteczno?ci nowej metody i przyci?gn??o, mimo wysi?k?w kadimist?w, du?? liczb? uczni?w do szk?? D?adid, ale tak?e logicznie doprowadzi?o do dalszej ekspansji reformy, rozszerzaj?c j? nie tylko na umiej?tno?? czytania i pisania, ale do ca?ego procesu edukacyjnego.

Pomy?lne zastosowanie metody d?wi?kowej uwolni?o czas nauki, co doprowadzi?o do rozszerzenia programu nauczania o nauk? przedmiot?w ?wieckich. Nowa szko?a odpowiada?a na zadania praktyczne: uczy?a czyta? i pisa?, dawa?a elementarn? wiedz? z arytmetyki, geografii, nie podwa?aj?c jednocze?nie mentalno?ci religijnej uczni?w. Na tym jednak reforma krajowego systemu edukacji si? nie sko?czy?a. Zmiany w programach mekteb?w spowodowa?y konieczno?? wprowadzenia odpowiednich zmian w nauczaniu w medresach. Poniewa? nowi absolwenci mekteb?w posiadali ju? inny poziom wiedzy ni? poprzedni, zachowanie starego systemu nauczania w medresach straci?o wszelkie znaczenie.

W s?ynnej medresie Muhammadiya nauczanie zosta?o podzielone na trzy wydzia?y: podstawowy (ibtidayya) - klasa przygotowawcza i 5 lat studi?w, ?redni (sanavia) - 6 lat studi?w i wy?szy (galiya) trzy lata. Zdj?cie posredi.ru

Stopniowo w medresach wprowadzano zaj?cia grupowe, wed?ug mniej lub bardziej okre?lonego programu i wed?ug ustalonego harmonogramu, od nauczania poszczeg?lnych ksi??ek, po nauk? przedmiot?w. Jadid mektebowie mieli ju? biurka, cho? niskie, przed kt?rymi uczniowie siedzieli na pod?odze na kolanach i tablic?. Tutaj po raz pierwszy wprowadza si? nauk? j?zyka i literatury tatarskiej, historii i geografii, nauk przyrodniczych. W?r?d ?wieckich dyscyplin studiowanych w medresie by?a pedagogika, dydaktyka i metodologia.

Jednak Jadid mekteb nie by?a ?wieck? instytucj? edukacyjn?. By? to typ przej?ciowy od edukacji ?redniowiecznej do szko?y czas?w nowo?ytnych. Przedmioty ?wieckie ??czy?y si? w nim z katechez? i wychowaniem. Jednak w medresie przemiany dotkn??y tak?e dyscypliny religijne. Edukacja w medresach D?adid zosta?a podzielona na kilka etap?w. Tak wi?c w s?ynnej medresie Muhammadiya nauczanie zosta?o podzielone na trzy wydzia?y: podstawowy (ibtidaya) - klasa przygotowawcza i 5 lat studi?w, ?redni (sanavia) - 6 lat studi?w i wy?szy (galiya) trzy lata. Od roku akademickiego 1912-1913 do wydzia?u ?redniego dodano liceum zaawansowane (igdadiya), kt?re dawa?o prawo do nauczania, co by?o r?wnoznaczne z otrzymaniem ?redniego specjalistycznego wykszta?cenia pedagogicznego. Obj?to?? i jako?? wiedzy uzyskanej na ?rodkowym wydziale medres nowej metody wystarcza?y, aby szejkiry, kt?re nie uko?czy?y jeszcze wy?szego wydzia?u medres, mog?y uczy? w tatarskich elementarnych plac?wkach o?wiatowych. Z regu?y shakirds podczas wakacji sami stali si? nauczycielami, kt?rzy uczyli dzieci czyta? i pisa? w wiejskich szko?ach.

Mimo ?e tatarski system o?wiaty narodowej rozwija? si? w du?ej mierze spontanicznie, nie posiada? jednego o?rodka wiod?cego, by? to jednolity i integralny fenomen, maj?cy na celu edukacj? ludno?ci. Przestrze? edukacyjna Tatar?w nie ogranicza?a si? do prowincji Kaza?. Shakirdowie, kt?rzy studiowali w medresach Jadid na Krymie, Kazaniu i Orenburgu, rozpowszechniali wiedz? nie tylko w rejonie Wo?gi i Uralu, ale tak?e na Syberii, w Kazachstanie, w?r?d lud?w tureckich Azji ?rodkowej i Kaukazu. Na prze?omie XIX i XX wieku system szkolnictwa narodowego Tatar?w by? ca?kowicie niezale?ny i niezale?ny od pa?stwa zar?wno finansowo, jak i merytorycznie. Na pocz?tku XX wieku sta? si? w pe?ni dost?pny dla publiczno?ci i szeroko zakrojony, wygrywaj?c konkurs ze szko?ami kadymistycznymi.

Og?lnie rzecz bior?c, w okresie przedrewolucyjnym tatarski system edukacji narodowej prze?ywa? okres rozkwitu i szybkiego rozwoju, zar?wno jako?ciowego, jak i ilo?ciowego. Jednak rewolucyjne wydarzenia 1917 r. radykalnie zmieni?y dotychczasow? sytuacj?.

Studenci pierwszych kurs?w pedagogicznych nauczycieli tatarskich szk?? podstawowych w prowincji Kaza?. Lato 1917. Archiwum zdj??.gov.tatarstan.ru

W pierwszych latach po ustanowieniu w?adzy sowieckiej, mimo wielkich zmian, pewne elementy ci?g?o?ci starego i nowego zosta?y zachowane w narodowym systemie o?wiaty. Te obszary nauczania, kt?re rozpocz??y si? w poprzednim okresie, nadal si? rozwija?y. Wi?kszo?? nauczycieli i naukowc?w tatarskich by?a absolwentami szk?? pa?stwowych i medres. Wielu Mugallim?w kontynuowa?o dzia?alno?? pedagogiczn? w powstaj?cym systemie sowieckiej szko?y. Najwi?ksze medresy tatarskie nowej metody zosta?y przez w?adze przekszta?cone w wy?sze i specjalne plac?wki pedagogiczne i przez pewien czas kontynuowa?y swoj? dzia?alno?? w nowym statusie.

Jednak wraz z powstaniem nowej szko?y radzieckiej w pierwszych dekadach XX wieku tatarski system edukacji narodowej faktycznie przesta? istnie? samodzielnie. Szko?y i medresy tatarskie (kt?re istnia?y g??wnie kosztem os?b prywatnych i datk?w publicznych) podlega?y dekretom nowego rz?du, kt?re zakazywa?y ??czenia edukacji ?wieckiej i religijnej. W 1917 r. szko?y podstawowe, ?rednie i wy?sze „oddzia?u duchowego” przesz?y pod jurysdykcj? Ludowego Komisariatu O?wiaty. Szko?a, kt?ra zast?pi?a je nauczaniem w j?zyku narodowym, by?a ca?kowicie pa?stwowa. W przysz?o?ci szkolnictwo tatarskie nadal rozwija?o si? w ramach jednolitego sowieckiego systemu szkolnego. Szko?y tatarskie okresu sowieckiego by?y raczej nie pa?stwowymi, lecz zwyk?ymi szko?ami og?lnokszta?c?cymi z nauczaniem w j?zyku ojczystym.

Marat Gibatdinow