Р. Амирханов

Този документ, приет от IV Общоруски форум на татарските религиозни дейци, излага основните положения на исляма и неговите учения по въпросите на държавно-конфесионалните отношения и по редица съвременни обществено значими проблеми. Документът разкрива и позицията на татарското мюсюлманско духовенство в сферата на отношенията с държавата и светското общество. Основният му предмет е фундаментални богословски и социални въпроси, както и онези аспекти от живота на държавата и обществото, които са били и остават актуални за татарско-мюсюлманската общност в началото на 21 век и в близко бъдеще. Концепцията е предназначена да бъде стъпка към консолидацията на татарския народ на основата на ислямските ценности.

I. Ислямът в историята на татарския народ

Ислямът в Поволжието започва да се разпространява през 7-8 век в резултат на дългогодишни търговски, икономически и културни връзки с източните страни. Нов крайъгълен камък в историята започва през 922 г., след посещението на дипломатическата мисия на посолството от Багдад, което официално признава Волжка България за част от мюсюлманския свят.

Края на 9-ти - началото на 10-ти век за Волжка България става период на формиране не само на държавността, но и на религиозната и правната система. Уважителното отношение на ханафитския мазхаб към алтернативните гледни точки и местните обичаи допринесе за ускоряването на разпространението на исляма по мирен начин.

В Златната орда в религиозно-правната сфера ситуацията е подобна на българската епоха. Задачата на религиозното и политическо ръководство на тази държава беше да постигне ред, мир и просперитет в страната. Точно това е дал ислямът, допускайки различни мнения, ако не са наложени насила. В Златната орда това се проявява в отношението на исляма към другите религии и във връзка с вътрешно-мюсюлманските различия. В столицата на Златната орда са живели учени от различни мазхаби - ханафи, шафити, малики, както и суфи.

Следващият етап в историята на исляма започва в средата на 14 век с образуването на независими татарски ханства - Астраханско, Казанско, Сибирско и др., в които ханафитският мазхаб се утвърждава като официална богословска школа. През X - първата половина на XVI век. Ислямът се развива в тях не само в контекста на абстрактни мюсюлмански доктрини, но и в рамките на социално-икономическите и политически условия, които се развиват в тези държави.

През втората половина на 16 век татарите губят своята държавност, което нарушава естествения ход на живота на татарското общество. Задачата за запазване на основите на традиционното общество в тези трудни години беше поета от онези структури, които бяха здраво вплетени в духовния живот на хората. Ролята на такава обществена институция като селската общност се увеличи и тя изпълняваше функциите на орган на самоуправление. Ислямът в татарското общество през XVI-XVIII век. осигурена стабилност. Без да спаси обществото от сътресения, той допринесе за запазването на елементи от социалната структура в него и за разширяването на културните традиции. Религията в татарското общество показа висока способност за оцеляване, изпълнявайки до голяма степен функциите на социална интеграция, определена институция на "закон и ред". Оцелелите религиозни институции осигуряват единството и помирението на социално и политически разнородни елементи и правят възможно самоорганизирането на татарското общество.

Въпреки това през втората половина на XVIII век. стана ясно, че обществото в много отношения се нуждае от създаването на допълнителни социално-политически и идеологически институции. Постепенно руските управляващи кръгове, особено при Екатерина II, разбират, че неотчитането на интересите на татарското общество, което функционира главно върху универсалистките връзки на исляма, остава сериозен източник на нестабилност в Русия. Следователно беше необходимо да се разработят по-ефективни от християнизацията механизми за включване на татарското общество в руската държавна система. През 1788 г. е създадено Оренбургското мохамеданско духовно събрание. Татарите използват интензивното строителство на джамии и откриването на мектеби и медресета в края на 18-ти - началото на 19-ти век, за да създадат самостоятелна система за народно образование. С течение на времето той се превърна в мощна интелектуална база за разпространение на нови идеи и актуализиране на социалната база на национално-културното движение сред татарите.

18-ти век бележи завоя на татарското общество към пътя на съвременното развитие, но в същото време общественото съзнание се развива в тясна връзка с традиционните идеи и идеи. Социалната и религиозна мисъл от края на 18 и началото на 19 век отразява именно тази двойственост на общественото съзнание. Възникна в резултат на взаимодействието на две посоки - разбирането за необходимостта от радикални идеологически промени и запазването на силата на традициите. При тези условия новите възгледи, концепции и норми могат да бъдат осмислени само през призмата на исляма в познатите на хората образи и понятия.

Джадидизмът, който определи едно от основните направления в татарската социална мисъл през втората половина на 19 - началото на 20 век, възниква като реформа на системата на религиозното образование. Татарското общество се нуждаеше от нова система на отношение, нови ценностни ориентации. Джадидските образователни институции положиха големи усилия да изградят мостове между модерното (включително светско) знание и мюсюлманската култура, да въведат съвременните науки в системата на мюсюлманското знание. Това означаваше въвеждането на елементи от светски модел на мироглед, основан на принципите на рационалност, универсалност и обективност. Поддръжниците на стария метод (кадимистите) виждат в джадидизма заплаха за мюсюлманската култура и мироглед. Теоретичната основа на кадимизма беше идеята, че основата на обществото е естествено формирана цялост, която има органичен характер. Най-важният елемент на кадимизма е и тезата за необходимостта от запазване на традициите, които са мъдростта на предците, чието отричане може да доведе до изчезването на татарите като етноконфесионална общност.

До началото на 20 век ислямът остава най-важният елемент от мирогледа и определя не само морално-етичните, но и социално-политическите представи на значителна част от населението. От една страна, поляризацията на политическите сили в обществото се засилва, особено след руската революция от 1905-1907 г., от друга страна, обръщайки се към масовото съзнание, тези политически сили отчитат ислямския фактор.

Идването на власт на болшевиките през 1917 г. не внася веднага фундаментални промени в обществено-политическия живот на региона. Надеждите за запазване и възраждане на националната култура и традиционен бит татарската интелигенция възлага на Духовното управление, създадено като единствен орган с духовен и религиозен характер през 1917 г. от самите мюсюлмани. Голямо значение през 20-те години се отдава на проблемите на религиозното образование и средствата за масова информация. Наистина до края на 20-те години на ХХ в. имаше определени условия за тяхното съхранение.

Но общата линия на болшевишката партия за атеизация на населението се разви в посока на затягане на предприетите мерки, което допринесе за изместването на религиозните сдружения от сферата на обществения живот и установи много ограничения. Признаването от страна на властите на ексцесиите в провежданата религиозна политика не задържа вълната от законово формализирани антирелигиозни действия, които достигат своя връх към средата на 30-те години.

Вярващите започват да губят връзка с религиозната организация и официалната религиозна идеология. Няколко джамии запазиха религиозни ритуали, въвеждайки в минимална степен религиозния мироглед. Ислямът премина на битово и церемониално ниво, но именно тази сфера се оказа практически недостъпна за официалната идеология. В контекста на ликвидирането на системата за религиозно образование, ограничения брой действащи джамии, официалната религиозна структура не можеше напълно да отговори на нуждите на вярващите. Ако през 1917 г. в Казанската губерния е имало 1152 джамии, то през 1952 г. броят на регистрираните джамии в цялата страна намалява до 351, а до началото на 1965 г. - до 305. Следователно спонтанното формиране на институцията на неофициалното духовенство (неофициално молли), които познават Корана и могат да извършват необходимите култови ритуали, е разбираемо. Липсвайки елементарно богословско образование, тези молли обаче запазват позициите на исляма на битово и ритуално ниво.

До голяма степен благодарение на тях мюсюлманската вяра беше запазена през тези години. Вярно е, че завидната стабилност на исляма като форма на обществено съзнание, способността му да се адаптира към променящите се социални и политически условия също изиграха своята роля.

Днес в Уммата на Русия протичат сериозни процеси, изискващи отговори на фундаментални въпроси, свързани с перспективата за ислямско възраждане. Мюсюлманската общност навлезе в много важен етап от своето развитие. Тя се е оформила организационно и структурно, но все още не е определена като богословски насоки и основни принципи на функционирането си. Особеното значение на новия етап се състои в това, че днес е необходимо да се положат големи интелектуални усилия, за да се идентифицират ясно необходимите насоки за ислямското възраждане.

II. Богословски забележителности на татарския народ

I. По-голямата част от татарите изповядват исляма, който е запазил своята чистота в лоното на сунитското направление, известно като Ahl al-Sunnah wal-Jamaa (Последователи на Суната и съгласието на общността). Този термин се отнася до мнозинството (според някои оценки, повече от 90% от мюсюлманите по света) от уммата, които са избрали за свое ръководство в светогледа Сунната (традицията) на нашия благословен Пророк Мохамед (с.а.с.), традицията на неговите сподвижници (сахаба) и техните наследници (табиин). Ahl as-sunnah wal-jamaa са последователи на традиционното т.е. Сунитски ислям или четири сунитски мазхаба (ханафи, малики, шафити, ханбали) по отношение на практиката и две сунитски секти (матуридити и ашхарити) по въпросите на вярата. В Русия мазхабите Ханафи (тюркски народи, черкези, кабардинци, черкези, осетинци) и Шафити (дагестански народи, чеченци, ингуши) станаха широко разпространени.

Ислямът прониква главно в района на пребиваване на предците на съвременните татари през Централна Азия и Хорезм. Поради това ислямските традиции и учения на богословските школи от този регион (ханафизъм, матуридизъм, суфизъм накшбандия и ясавия) постепенно се разпространяват в Средна Волга и Урал. Оттогава ханафитският мазхаб се превърна в основа на религиозната традиция на татарите. Основателят на мазхаба, ал-Имам ал-А'зам Абу-Ханифа Ну'ман ибн Сабит (ум. 150 г. по хиджра), принадлежи към поколението на табиините и е първият ислямски учен, който систематизира ислямския закон (фикх) . В своята История ал-Хатиб ал-Багдади разказва, че ученик на имам аш-Шафи'и ал-Раби' казал: "Чух аш-Шафи'и да казва: "Що се отнася до фикха, всички хора се нуждаят от Абу Ханиф, защото той беше един от онези, които бяха подпомогнати в разбирането на фикха.

II. Ислямът на ханафитското убеждение и фактът на официалното приемане на исляма направиха предците на татарите единен народ, понятието "мюсюлманин" стана основата на тяхното самосъзнание и идентичност. Исторически погледнато, повечето от ханафитите, включително татарите, следват школата на матуридите в сунитската теология. Имам Абу-Мансур Мухаммад ибн Мохамед ал-Матуриди (ум. 333 г. по Хиджра), потомък на сподвижник на Абу Айюб ал-Ансари от Самарканд, подобно на друг сунитски имам ал-Аш'ари, потомък на сподвижник на Абу Муса ал -Аш 'ари от Басра са известни като активни защитници на сунитското верую. Имам ал-Матуриди формулира и систематизира разпоредбите на ислямското верую, по едно време установено в обща форма от имам Абу Ханифа. Вярата, формулирана от имам ал-Матуриди, се основава на Свещения Коран и Сунната на нашия благословен Пророк Мохамед (s.a.w.).Матуридите и ашхарите изповядват едни и същи вярвания по основните въпроси на вярата, техните различия са формални или се отнасят до частни въпроси на вяра. Матуридите, подобно на ашаритите, са убедени, че великите имами на Ехл ал-Сунна уал-Джама, като Абу Ханифа, Малик, аш-Шафии, Ибн Ханбал, ат-Тахауи, ал-Ашари, ал- Матуриди и други, имаха същото верую по отношение на основните въпроси на вярата (акида), така че всички, които следват тези имами в веруюто, са последователи на Ахл ал-Сунна уал-Джамаа.

Съвременните мюсюлмански татари, въпреки годините на преследване на религията и след това разпространението на т.нар. „чист” ислям, продължават да бъдат зрелостници и да разберат, че предците им са били на прав път от гледна точка на сунитския ислям, съзнателно са избрали ханафизма и матуридизма.

Големият татарски учен Шигабутдин Марджани каза: „... ал-Матуриди, един от главните ханафити на Мавераннахр, най-видният имам на своето време, следваше традициите на благочестиви предци сред сподвижниците и последователите на Пророка и разясни доктрина на имам Абу Ханифа и неговите ранни последователи, като я обяснява надълго и нашироко, тълкува, доказва и потвърждава. Един от сунитските мюсюлмани, който отказва да следва сунитските имами и не признава техните последователи за благочестиви мюсюлмани, показва арогантност и враждебност към вярванията на сахабите, табиите и имамите на праведните предшественици (салаф).

III. Въпреки че въпросите на фикха не са основните в шариата, днес за татарските мюсюлмани въпросът за спазването на практиката на ханафитския мазхаб е остър. Случаите на атаки срещу мюсюлмани, които извършват ритуали според ханафитския смисъл, са зачестили от хора, невежи по въпросите на религията, докато за сунитските учени на исляма, ортодоксалността на ханафитския мазхаб, който изразява истините на Свещения Коран и Сунната , е очевидно.

Благодарение на своето развитие и широка практика, ханафитският мазхаб има много предимства и достойнства. Възникна в многоконфесионално общество, неговите правни норми най-пълно съответстват на руското правно и културно пространство. Имам Абу Ханифа е живял по-рано от другите трима имами, основателите на мазхабите, тоест той е бил по-близо до чист източник на знания за исляма. Идеята за мир е в основата на външните отношения на ханафизма. Свещената война, според ханафитите, не може да има за цел борба с неверието, а е допустима само като отговор на външна агресия. Ханафитският мазхаб забранява ходенето на джихад без разрешението на родителите. Наказателният закон на мазхаба предписва едно и също наказание както за мюсюлмани, така и за немюсюлмани, които извършват убийство. Отличителни черти на ханафитския мазхаб са фин анализ и цялостно изучаване на суната. Като източници на правото ханафитският мазхаб, давайки безусловен приоритет на Корана, Сунната, иджма, кияс и др., взема предвид обичаите и основите на обществото.

Представители на други убеждения по въпросите на вярата също се признават от ханафите като мюсюлмани, но те не ги смятат за привърженици на Ехл ас-Сунна Вал-Джамаа, като изхождат от факта, че хората не могат да бъдат осъждани за своите вярвания, стига да тези вярвания не вредят на обществото и не заплашват неговото съществуване.

IV. Една от ключовите концепции за ханафитите е идеята, че въпросът за вярата на "големите грешници" трябва да бъде отложен пред съда на Всемогъщия и в същото време да се надяваме на Неговата милост по отношение на тях. Богословската обосновка на концепцията за спиране на присъдите за големите грешници и непоследователността на обвинението в неверие (такфира) на „големите грешници“ се крие в разграничението между понятията „вяра“ и „деяние“. И поради това фактът на греха като такъв не може да се счита за основание за признаване на човек като невярващ, което от своя страна, според тогавашните закони, гарантира на човек неговата неприкосновеност.

Абу Ханифа не прибърза със заключения относно неверието на човек, чиито твърдения не съответстват на общоизвестните истини на исляма. Освен това той вярваше, че дори ако човек се нарича невярващ, това не означава, че наистина е така.

В същото време Абу Ханифа не отрича връзката между вяра и действие. „За мен, за малък грешник“, учи той, „има повече надежди [за спасение], отколкото за голям грешник. И можете да сравните това с двама съпрузи. Едната от тях се озовала в морето, другата в рекичка. И за двамата ме е страх да не се удавят; Надявам се и двамата да се спасят според делата си. Важно е да се отбележи признаването на такава връзка от Абу Ханифа, първо, за да се разграничи от крайните мурджиити, които вярват, че греховното действие не вреди на духовността на човека по никакъв начин, и следователно отхвърлено от мнозинството мюсюлмани , и второ, за да подчертая: Абу Ханифа - този наистина велик аскет на благочестието - не оправдаваше греха, а само вярваше, че въз основа на него човек не може да обвинява човек в неверие, защото такова предположение в крайна сметка поражда безкрайно серия от взаимни атаки, водещи до кръвопролития.

Принципът на спиране на присъдата за големите грешници е неотделимо отразен от основната дефиниция на вярата в ислямската догма, която е само „вербално признание и вътрешно убеждение“ (ikrar bi-l-lisan wa tasdiq bi-l-qalb). Основното в тази дефиниция от две части не е това, което казва, а това, което го няма - „правилното дело“ (amal bi-l-arkan), което е включено в понятието вяра от хариджитите, които се считат за идейните предшественици на уахабитите. Признаването на „дължимата постъпка“ като синоним на вярата в крайна сметка оправда в техните очи такфир („обвинение в неверие“) и убийството на всеки противник, който не им харесваше. Логиката тук е проста: всеки може да бъде признат за липса на „правилно дело“, защото всеки е грешен и следователно всеки може да бъде признат за неверен. Азраките (клон на хариджитите), признати за неверници, за да бъдат убити, дори собствените им поддръжници, които според тях не са участвали твърде ревностно в джихада. Няма правилен джихад, няма правилно дело. Ако няма правилно дело, значи няма и вяра. Именно тази логика ръководи бандитите, които се крият зад идеите на исляма и извършват убийства и терористични атаки. Неслучайно и днес около това на пръв поглед най-просто определение за вярата се води истинска борба. И така, в старите издания на "Муаллим ас-сани" ще намерите двучастно, ханефитско, определение на вярата, а в новите - вече тричленно, т.е. вече с добавка "амал би-л-ласо".

Абу Ханифа се бори през целия си живот за двупосочна дефиниция на вярата. По този въпрос той беше по-строг и принципен от основателите на други мазхаби, които вярваха, че „правилното дело“ може да бъде включено в определението на вярата, което обаче означава, че това не е знак за нейното присъствие, а доказателство за нейното съвършенство.

Последователният призив на Абу Ханифа да изостави преценките за вътрешния свят на човека, истината на неговата вяра и да остави подобни въпроси на съда на Всевишния имаше за цел да хармонизира отношенията в мюсюлманската общност. Съвременните мюсюлмански теолози могат да отидат още по-далеч, ако намерят приложение на концепцията на учението на Абу Ханиф не само за да изкоренят хариджитската практика на такфир (обвинения в неверие) от живота на мюсюлманите, но и в изграждането на отношения с представители на други религии.

Ислямът има своя вековна традиция на религиозна толерантност, която, за разлика от традицията на Запада с неговото средновековие и междурелигиозни войни, има по-древна история. Предимството на концепцията на учението на Абу Ханифа в сравнение със западните идеи за междурелигиозен диалог е, че тя не предвижда преразглеждане и преразглеждане на догмата и позволява на човек да запази своята религия в оригиналния й вид и в същото време да изгради добросъседски отношения с последователи на други религии и светогледи.

Следователно, за да се избегнат недоразумения, недоразумения и объркване сред мюсюлманските татари, е необходимо да се придържаме към ханафитския мадхаб. В същото време изхождайте от факта, че спазването на един мазхаб по отношение на ритуалите ще допринесе за сплотяването на мюсюлманските татари и ще символизира тяхното единство. Именно въз основа на принципа на Абу Ханифа да следваме не буквата, а духа на закона, е необходимо да се отнасяме към разпоредбите, формулирани преди повече от 1000 години, като ги оценяваме в условията на съвременната реалност. Стриктно и стриктно спазване на имама се изисква само по въпроси, които имат категорични ясни аргументи от Корана, Суната или иджма (консенсус на учените).

V. Предислямските традиции, които не противоречат на шериата, извършени сред татарите след приемането на исляма, според ханафитския мазхаб, се допускат като принадлежащи към категорията на обичайното право (goref-gadat). Традициите и обичаите, които не противоречат на религията и разума, са правилни в шериата и са одобрени. Самият Коран потвърждава този източник на закон: „И издръжката и дрехите им са на баща им, според обичая (ma'ruf)” (2:233), „И който е беден, нека харчи според обичая ( ma'ruf)" (4:6). Мюсюлманските обреди и някои религиозни дела, основани на шериата, не могат да бъдат нововъведение в религията (бидхат).

Следователно, от гледна точка на мъдростта в дагват, не е позволено да се наричат нововъведения и да се забранява на мюсюлманите да празнуват Маулид - раждането на Пророка (с.а.в.), рагайба - вечерта на брака на родителите му - Абдуллах и Амина, четене на определени стихове и дуа (куче) за мъртвите душата и опрощение на починалия, носене на кирз (бети), използване на броеница, провеждане на коранически меджлис (ашлар), възпоменание в определени дни, посещение (зиярат) на гробовете на „светии ” (авлия) и др. ритуали. Смята се, че по време на такива празници Аллах проявява особено благоволение към своите роби. Мюсюлманите по това време си спомнят милостта, която Бог показа на хората, като изпрати пророка Мохамед (с.а.с.).

VI. Днес много мюсюлмански татари трудно разбират някои теологични въпроси, главно тези, свързани с практическите въпроси на религията. Мнозина смятат за приемливо използването на фетви на чужди улеми, които не познават реалностите на нашата реалност. Само техните теолози, които са добре запознати с местните условия, са в състояние да извлекат подходящи шериатски решения. Поради тази причина днес е необходимо да се съсредоточим върху Улемските съвети към духовните администрации на мюсюлманите, работещи в рамките на ханафитския мазхаб. Нашите учени, използвайки трудовете на чужди ислямски авторитети, признати сред сунитите, трябва да реагират своевременно на нуждите на уммата, да отговарят на актуални въпроси в областта на шериата.

VII. За мюсюлманските татари също е важно да възродят своята духовна практика, ученията на исляма за морала (ихсан), които хармонично допълват вярата (иман) и ритуалната страна (ислям). Суфизмът (тасаввуф) и неговите традиции дойдоха в татарските земи едновременно с разпространението на исляма, главно от Централна Азия. Следователно сред татарите тарикатите на yasaviyya, kubraviyya са били широко разпространени. През XIX - началото на XX век. Най-широко разпространен е тарикатът Накшбандия, наречен на бухарския праведник Бахааддин Накшбанд, който също е бил ханафит според мазхаба. Мохамед Закир Камали и Зайнула Расули бяха видни учени на този тарикат.

Суфизмът в исляма отразява преди всичко моралната страна чрез призив към вътрешния свят на вярващия, към неговите духовни преживявания, към съзерцание. Моралът в исляма е житейска програма, която поражда великолепен пример за безупречен, образован, интелигентен, приветлив и приятелски настроен човек с добро сърце, който се грижи за благополучието на цялото човечество и работи за съживяването на земята чрез религията.

III. Ислямът и нациите

I. Коранът ясно показва общия произход на всички хора: „О, хора! Наистина, Ние ви създадохме мъж и жена и ви направихме народи и племена, за да се познавате. Наистина, най-благочестивият сред вас пред Аллах е този, който се бои най-много от Аллах” (49:13). Следователно в исляма няма твърдение за изключителността на някого само по произход или по пол. Нашият благословен пророк Мохамед (мир на праха му) каза: „Има ли предимство един арабин пред неараб? Неарабът има ли предимство пред арабина? Или е черното преди бялото и обратното? Съвършенството се крие само в благочестието и благочестието!“ Така в исляма духовната интимност е на първо място, а не принадлежността на хората към някакъв клан и племе. Ето защо в Корана често се споменава терминът умма - "общност". „Наистина вашата общност е една общност“ (21:92). Този призив предполага, че всички мюсюлмани са една общност, обединена от вярата в Аллах.

Що се отнася до последователите на други религии и невярващите, те принадлежат към други общности. „Ако вашият Господ беше пожелал, щеше да създаде хората като общност, изповядваща една и съща вяра. Но те остават различни, с изключение на онези, над които твоят Господ се смили” (11:118-119). И всяка общност от своя страна „има свой собствен пратеник. Когато този пратеник дойде при тях в Деня на възкресението, техните дела ще бъдат решени по справедливост и в тях няма да има обида ”(10:47).

II. Принципът, на който се основава ислямският подход към нацията и националния въпрос, е концепцията за божественото предопределение и позицията, че всичко, създадено от Аллах и природата и хората, не може да бъде променено с човешки усилия. Водени от тези разпоредби, мюсюлманските теолози смятат обединяването на хората в племена и националности в рамките на религиозна общност като вечно и непроменливо.

По този начин ислямът защитава етническата идентичност и многообразието, което съществува в границите на ислямските норми на шериата. Всемогъщият ни казва, че ни е създал „народи и племена“, за да „се познаваме“. От Сунната на нашия благословен Пророк (s.a.v.) и конституцията на Медина, съставена от него, виждаме, че първото поколение мюсюлмани, живеещи в Медина, разбира се, са били една нация (общност). Но в тази общност всеки клан и племе запазиха своята естествена изолация и оригиналност, които не влизаха в конфликт с единството на нацията. Няма съмнение, че пророкът Мохамед (мир и благословиите на Аллах да бъдат върху него), който притежаваше голям авторитет, можеше да създаде от своите последователи хомогенна общност от братя само по дух, отхвърляйки кръвните връзки. Това обаче не се случи. Когато мухаджирите се преместиха в Медина, пламът на вярата беше толкова силен, че те започнаха да завещават имуществото си не на своите роднини по кръв, а на ансарите - братя по дух, отколкото вярващите и мухаджирите” (33:6), и по този начин защити родствената солидарност на вярващите. Много други стихове от Корана също инструктират вярващите да пазят тези връзки и онези, които ги нарушават срещу вярата, се считат за грешници. Отношението на Аллах към значението на създадените от него „народи и племена“ вече е видно от факта, че Той нарича различията в езика и цвета на кожата „Неговите знамения за нас“ (виж: 30:22).

III. Мюсюлманските държави на предците на татарите са били на значително разстояние от центровете на ислямската цивилизация. Следователно етническото съзнание на татарите се формира много по-рано, отколкото в страните от класическия Изток. В началото на 20 век в татарското общество националните идеи бързо се обединиха с исляма, допринесоха за укрепване на позициите на религията и в същото време засилиха имунитета на националната култура. Повечето представители на татарската интелигенция изхождаха от факта, че ислямът е неразделна част от националната култура, моралната и етичната основа на обществото, творческата сила на народа, неговата духовна енергия.

IV. Едно от изказванията на нашия пророк Мохамед (с.а.в.) гласи: „Любовта към родината е проява на вяра” (Ас-Сахави. Ал-макасид ал-хусна). Русия е родината на мюсюлманските татари. Това е държава, във формирането и защитата на която нашите предци са взели активно участие. Днес е много важно да се разбере и осъзнае, че всеки мюсюлманин, живеещ в Русия, има широки възможности за самореализация, тъй като държавата е заинтересована от изграждането на пълноценна конфесионална политика, включително по отношение на исляма.

Мюсюлманските татари живеят рамо до рамо с други народи и религии от векове. Това от една страна ги обогатява, а от друга ги стимулира да се развиват и да бъдат успешни. Това също показва конкурентното предимство на нашия народ пред много други мюсюлмански нации. Намирането на кръстопът на култури и цивилизации и активното участие в развитието на националната икономика на Русия създават предпоставки татарите да се превърнат в един от най-големите мюсюлмански народи.

IV. Ислямът и въпросите на властта

I. Богословски основи на доктрината на исляма. Важна характеристика на доктрината на исляма е отвореността към социално-икономическите промени, които съпътстват развитието на човешкото общество. Свещеният Коран и Сунната не определят веднъж завинаги единна форма на политическо управление, оставяйки решенията по такива въпроси на преценката на обществото в съответствие с условията на времето.

Божествената мъдрост на ислямското учение се крие във факта, че Коранът не предоставя подробна регламентация на политическия живот на мюсюлманската общност. В Свещената книга на мюсюлманите няма разпоредби за това каква трябва да бъде формата на управление в обществото - монархическа или републиканска, деспотична или демократична; как да бъдат съотнесени помежду си клоновете на властта – духовна и светска, както и законодателна, изпълнителна и съдебна; по какъв начин трябва да се установи властта - чрез избор на владетел, чрез назначаването му от предишен владетел или чрез предаване на властта му по наследство; и т.н. Всъщност Коранът ни дава само няколко основни принципа, въз основа на които трябва да се реши въпросът за властта в обществото:

• „О, вярващи, покорявайте се на Аллах, на Пратеника и на хората, които управляват.” (4:59) От този стих следва принципът на подчинение на "хората на командването" (ulu al-amr), което в ислямската мисъл означава "носители на власт", "длъжностни лица";
• „По Божията милост ти си нежен с тях; ако си груб или коравосърдечен, със сигурност ще те отхвърлят; затова им прости; молете се на Бог за тях и се съветвайте с тях по въпроси (амр)” (3:159). С този стих друг стих корелира по смисъл, който се проповядва на онези, „които са се вслушали в [заповедите] на Господа, молете се и чиито дела се [решават] чрез съвет между тях” (42:38). От тези стихове следва принципът на консултация-шура на владетеля с неговите поданици. Независимо от формата на управление, властите трябва да се "съвещават" с хората, да отразяват в своята политика техните нужди и интереси. При това ключът е не формалното съществуване на такива институции, а реалното изпълване на провежданата политика с интересите на хората;
• „Наистина Бог ви заповядва да съдите според [цялата] справедливост, ако сте призовани да съдите” (4:58). Този стих формулира идеята за справедливост („adl“).

Тези принципи, които днес могат да се тълкуват като форми на реализация на идеята за демокрация и равенство, формират основата на коранската (ислямската) политическа теория. Очевидно е, че тези основни ценности имат универсален характер.

Принципите на Корана за разрешаване на въпроса за властта са отразени и в пророческата Сунна, въпреки че тя също оставя широка възможност за избор на мюсюлманската общност. Следвайки Корана, Сунната утвърждава принципа на подчинение на властимащите. Както нашият благословен Пророк (с.а.в.) учи, „задължение на мюсюлманина е да се подчинява и да се подчинява – в това, което харесва или не харесва“; „ако някой не харесва нещо в [решенията] на емира, нека бъде търпелив”; "подчинявайте се и се подчинявайте, дори ако над вас е поставен черен роб."

В същото време Суната постановява: „Няма покорство в непокорството към Аллах; подчинявайте се [само позволено] в доброто!”. Впоследствие това изказване на Пророка (с.а.в.) прераства в един от основните принципи на шариата: „Няма подчинение на създанието в непокорство на Създателя“ (la ta‘a li mahluk fi ma‘syyat al-Khaliq).

Отговорността на владетеля към неговите поданици е изразена от благословения Пророк (с.а.с.) със следните думи: „Всеки от вас е пастир и всеки от вас е отговорен за стадото...”.

II. светски и духовни. Най-важната задача на съвременната богословска мисъл на исляма е да осмисли феномена на светската държава от гледна точка на мюсюлманската традиция. В тази връзка също има много мнения в мюсюлманската общност. И така, има мнение, че Аллах дава властта на владетелите. Поддръжниците на тази гледна точка се позовават на стиха, който в тяхното тълкуване гласи следното: „Кажи: „О, Бог, Притежателят на властта (малик ал-мулк)! Даваш власт на когото пожелаеш и отнемаш властта на когото пожелаеш...” (3:26). Тези думи от Корана са в съгласие с друг стих, който казва: „Бог ще даде сила (мулк), на когото пожелае“ (2:247). Подобни твърдения на Корана се отнасят до понятието хукм („съдене“, „вземане на решения“, „управление“), което принадлежи на Бог (6:62; 28:70, 88; 40:12) и само на Него ( 6:57; 12:40, 67).

Свещеният Коран разделя религията и политиката. Прецедентът за това е съвместното съществуване на духовна власт, представена от пророк Самуил, и светска власт, олицетворена от цар Саул (виж: 2:246-251).

Благословеният Пророк (мир и благословения да бъдат върху него) ясно разграничава духовната и светската сфера. В същото време той се смяташе за авторитет само в първия. Според хадиса Пророкът (с.а.в.) веднъж посочил на жителите на Медина, че няма нужда да се опрашват палмите, както правели преди пристигането му. Следвайки неговото мнение, жителите на Медина установили, че на следващата година реколтата се оказала изключително оскъдна. След като научи за това, нашият благословен Пророк (мир и благословии да бъдат върху него) каза: „Аз съм просто смъртен (башар). Ако заповядвам нещо относно религията (дин), тогава внимавайте на думите ми; и ако заповядвам нещо по свое усмотрение, тогава аз съм само човек "или, според друга версия на хадиса:" Ако се отнася до земния живот (дуня), тогава зависи от вас, а ако се отнася до религията, тогава зависи от мен. Тогава той произнесе прочутите си думи: „Вие сте по-добре посветени в делата на земния живот“.
От Сунната следва, че нашият благословен Пророк (мир на праха му) също е разглеждал политическите въпроси като светската страна на живота на първата общност. По тези въпроси той много често провеждаше съвети (шура) с мюсюлманите, следвайки заповедта на Всевишния: „Консултирайте се с тях за техните дела“. Самият факт на обръщане към обикновените мюсюлмани за съвет в тази област свидетелства за светския характер на политическия живот - в края на краищата благословеният Пророк (мир и благословия да бъде на него) няма да решава духовни, религиозни въпроси със съвети-шура.

Пророкът (S.A.V.) също включва съдебните процедури в сферата на „светското“. Само при такава корелация могат да се разберат думите му: „В крайна сметка аз съм простосмъртен (башар). Идваш при мен с исканията си. И се случва някой от вас да е по-красноречив в споровете и аз ще реша в негова полза според това, което съм чул от него. Така че знайте: на когото ще присъдя това, което по право принадлежи на друг мюсюлманин, тогава това е от пламъците на Ада и нека [мисли] да го приеме или да го остави.

III. Светската държава трябва да се разграничава от атеистичната държава, която принципно отрича религията. Секуларизмът трябва да бъде описан чрез позиция, която пренася личния избор по въпросите на вярата в сферата на личния живот. Благодарение на това светската държава може да си сътрудничи с различни религиозни общности и да оказва помощ на вярващите.

За многонационална и многоконфесионална Русия светската държава е най-оптималната форма на социална организация, тъй като позволява на представителите на различни религии и светогледи да бъдат равни в своите права и възможности. Днес за първи път в историята на своята страна мюсюлманите живеят свободно и на равна нога с представители на други религии и могат спокойно да твърдят, че светският характер на руската държава без съмнение е надеждна основа за единството. на руските народи, които Господ е събрал по различни начини под покрива на един дом - Русия.

Светската държава не е страна на неверието (куфр), не е „територия на война” (дар ал-харб), а територия на равни възможности за всички, включително мюсюлманите.

През вековете, понякога чрез проба и грешка, за което нашите предци често са плащали с кръвта си, руските народи са се научили и продължават да се учат да живеят заедно и да осъзнават общата си отговорност към бъдещите поколения. Светският характер на публичното пространство прави този съвместен живот справедлив и максимално комфортен за всички граждани на нашата Родина.

IV. духовна сила. Признавайки светска държава, ислямът в по-голяма степен разглежда проблемите на духовната власт, която е най-пряко свързана с вътрешния живот на мюсюлманската умма, начините на нейната самоорганизация.
По-задълбочено разбиране изисква тезата на средновековните мюсюлмански богослови, според която глава на мюсюлманите трябва да бъде избран представител на клана Курайш. Буквалното разбиране на този принцип ще обрече мюсюлманите в Русия на невъзможността да намерят духовен лидер. Формално този принцип се основава на някои хадиси. Но всъщност акцентът върху необходимостта да се избере представител на клана Курайш като глава на мюсюлманите е направен от първите поколения мюсюлмани в специфични исторически условия в резултат на съществуващата политическа ситуация.

Със смъртта на Пророка (с.а.в.) в ислямската умма бяха формулирани няколко подхода за решаване на въпроса за властта. Най-известните от тях са хариджитите и шиитите. Шиизмът настояваше за предаването на властта по наследство, нейното запазване в "семейството на Пророка". Хариджитите, напротив, провъзгласиха, че всеки може да стане глава на мюсюлманската общност. Сунитското мнозинство обаче заема средна позиция между тези две крайни позиции: халифът трябва да се избира, но не сред всички, а сред семейството на Пророка (с.а.в.), което включва по-голям кръг от хора от „семейството на пророкът”.

В същото време идеята за средността засяга не само въпроса за метода за легитимиране на мюсюлманския лидер, но и неговите правомощия и статус като цяло. Във всички тези аспекти сунитската позиция е по средата. Въз основа на този принцип трябва да се определи лидерът на руските мюсюлмани.

В Русия тези въпроси се решават в рамките на тези институции, които отчитат специфичните условия за съществуването на исляма в рамките на многоконфесионално общество и светска държава.

Лидерите на руските мюсюлмани са ръководители на институциите на Духовните съвети на мюсюлманите. Прототипът на тази институция е Оренбургското мохамеданско духовно събрание, което е създадено през 1788 г., по-късно - Духовното управление на мюсюлманите, което съществува и до днес.

Тази структура трябва да се разглежда като прилагане на принципите на духовната власт на мюсюлманите в специфични руски условия. Институтът за духовно управление, който е следствие от волята на самите мюсюлмани и начин за тяхната самоорганизация, се превърна във вътрешния, свещен орган на исляма в Русия. А неговият ръководител, мюфтията, е духовният водач на националната умма, който е преди всичко организатор на духовния живот на вярващите, който има подходящо теологично образование.

V. Отношение към проблема за войната и мира. Толерантност.

I. Проблемът за войната и мира в исляма е свързан с разбирането на понятието "джихад". Джихад означава усърдие. От една страна, това е борба с лични низки страсти, а от друга, това е справедлива борба. В исляма големият джихад (усърдие във вярата) включва борбата на човека със своите долни страсти, инстинкти, преодоляване на тези страсти, очистване от всички недостатъци и отрицателни черти, освобождаване от завистта и омразата към другите. Малкият джихад е честна битка за вярата.

II. Малкият джихад предполага само отблъскване на атака. Стиховете на Корана по този въпрос са ясни и разбираеми. Аллах е позволил на мюсюлманите да се бият срещу врагове, които ги нападат. „Онези, които са нападнати, имат право да се бият“ (22:39). „Воювайте по пътя на Аллах с онези, които се бият срещу вас, но не престъпвайте (разрешените граници). Наистина Аллах не обича агресивните” (2:190). Това показва, че ислямът, въпреки че позволява да се води битка, за да се защити, не позволява преминаване на разрешените граници и извършване на агресия. „Ако някой престъпи забраните срещу вас, тогава и вие престъпите спрямо него, както той престъпи срещу вас“ (2:194). Ненавистта към агресията и кръвопролитията е основната позиция на исляма.

III. Ислямът призовава за мирно съществуване с всички хора и установяване на добри отношения с тях. Има много стихове в Корана, които насърчават мюсюлманите да изграждат взаимоотношения на основата на справедливост, приятелство и благост. „Аллах не ви забранява да проявявате приятелство и справедливост към онези, които не са се борили с вас поради вяра и не са ви изгонили от жилищата ви, защото Аллах обича справедливите“ (60: 8).

Ислямът призовава за справедливост и мир, защитава свободата и честта на човека. Нашият Пророк (с.а.в.) каза за своята мисия: „Бях изпратен да извършвам благородни, морални дела” (Бухари). Ислямът дава на човека право на свободен избор дори по въпросите на религията: „Който иска, нека вярва, а който не иска, нека не вярва“ (18:29).

IV. Ислямът забранява агресията срещу другите под каквато и да е форма и степен, счита, че агресията срещу един член на обществото е равна на агресия срещу цялото човечество: „Ако някой убие човек, това е равносилно на убийство на всички хора. И този, който спаси тази душа, ще спаси всички хора от смърт и ще заслужи голяма награда от Аллах ”(5:32).

V. Ислямът изисква от мюсюлманите да бъдат добродетелни и справедливи към последователите на други религии, да зачитат техните права, традиции и култура. Коранът казва: „В религията няма принуда“ (2:256). Това означава забрана за насилствено принуждаване както към приемането на исляма, така и към приемането на всяка друга религия. Коранът подчертава известна прилика с последователите на монотеистичните религии - "Хората на Писанието": "Несъмнено ще се убедите, че онези, които казват: Наистина сме християни, са най-приятелски настроени към вярващите" (5: 82). Ислямът учи да се отнасяме един към друг с толерантност и да приемаме факта, че има различия между хората. Но човек има превъзходство не поради произхода си, а поради поведението си. „От Неговите знамения е създаването на небесата и земята, разликата във вашите езици и цветове. Наистина в това е знамение за знаещите!” (30:22). В прощалната си проповед Пророкът (мир на праха му) каза: „Знаете, че всеки мюсюлманин е брат на друг мюсюлманин. Никой няма превъзходство над друг, освен в благочестието и добрите дела.”

VI. Задължение на мюсюлманите е да предават посланието на исляма по ясен начин, но без да използват принуда или да проявяват нетолерантност. Ако немюсюлманите не приемат посланието, донесено до тях, тогава те трябва да бъдат третирани с доброта и нежност, оставяйки присъдата върху тях на Аллах. Абу Хурайра разказва: „Пратеникът на Аллах (с.а.с.) казваше: „Който вярва в Аллах и в Сетния ден, трябва или да говори добри думи, или да мълчи; всеки, който вярва в Аллах и в Сетния ден, трябва да се отнася с добро към ближния си; Който вярва в Аллах и в Сетния ден, трябва да прояви гостоприемство.” (Мюсюлманин)

VII. Толерантността означава способността да се приеме фактът, че хората имат различни идеи, вярвания, ценности и обичаи. Това не означава съгласие с онези, чиито възгледи се различават от тези на мюсюлманите, а само признаване на правото им да не са съгласни с нас. Именно толерантността е в основата на зачитането на човешките права и върховенството на закона. Коранът припомня: „За всяка нация сме уредили ритуал на поклонение, който те почитат. Нека не спорят с вас по този въпрос. Призовавайте своя Господ, защото вие сте на правия път! И ако те спорят с вас, тогава кажете: „Аллах най-добре знае какво правите! Аллах ще отсъди между вас в Деня на възкресението в това, в което често сте имали разногласия” (22:67-69).

VI. Икономика и мюсюлманска общност.

I. Мюсюлманите следват инструкциите на Аллах в ежедневието - в ежедневието, в бизнеса. Ислямът определя позволените граници, в които трябва да бъде изградено мюсюлманското общество. Тези принципи са недопустимостта на нарушаване на индивидуалните свободи, запазването на семейните връзки и засилването на социалната солидарност, уповаването на моралните ценности и др. Икономическите отношения в исляма са пряко свързани с една от стратегическите цели на шариата - защитата на собствеността, и са косвено свързани с останалите четири: защитата на религията, живота, потомството и знанието. Икономическите дейности, забранени от исляма, включват спекулация, лихварство, дъмпинг, измама, шпионаж, принудителни сделки, отпадъци, корупция, производство, продажба, предоставяне на услуги, свързани със стоки, услуги и дейности, забранени от шариата: свинско месо, месо от домашни животни, не заклани според правилата на шериата, алкохолни напитки, тютюневи изделия, наркотици, проституция и порнографски продукти, хазарт, всички други видове сделки, които са вредни за обществото.

II. Сред действията, условията и качествата, необходими за извършване на икономически дейности, изградени според исляма, е честността. Един от най-важните принципи на ислямската икономика е свободата на сключване на договори и зачитането на договорните отношения, тъй като почти всички сделки се основават на договорна правна основа.

Според ислямската доктрина основата за получаване на материални ресурси (включително пари) е трудът. Работата в концепцията на исляма е неразделна част от религията. Този, който честно изкарва прехраната си, заслужава най-висока похвала. Човек ще почувства резултатите от работата си не само в този живот, но и в следващия живот и нито едно от делата му няма да бъде скрито от Аллах (виж: 99:6-8).

Работата е право и задължение едновременно. Ислямът дава на човек правото да избере вида дейност, която харесва. Индивидът обаче трябва да се съобразява със социалните потребности в определена специалност. Така професията на бижутера ще бъде напълно безполезна в едно гладно и бедно общество, нуждаещо се от производители на храна.
Ислямът защитава и тези, които поради възраст или поради физически увреждания не са в състояние да работят (виж: 2:110, 2:254, 9:60, 73:20). Друг благотворителен източник на доходи е получаването на материални ценности в резултат на сключването на сделки, признати от шериата (подарък, наследство, покупка и продажба и др.). По този начин е налице законно прехвърляне на собствеността от едно лице на друго.

Излишното материално богатство, с което разполага индивидът, трябва да се използва в интерес на цялата мюсюлманска общност (умма). Но първо човек трябва да задоволи своите нужди, както и нуждите на семейството си.
Богатството в името на самото богатство се осъжда от Шариата като алчност (виж: 102:1-8, 104:1-9). Но е добре дошло, ако има справедливо разпределение чрез институциите на задължителните вноски (закят), доброволните дарения (садака) и вакъфа.

Материалните ресурси на вярващия не трябва да се използват за нараняване на други хора. А там, където съществува имуществено неравенство между хората, се създава почва за експлоатация на човек от човек, което е неприемливо от гледна точка на исляма. Следователно разпореждането с натрупаното богатство трябва да бъде ограничено до интересите на другите.

Парите винаги трябва да са в обращение. Притежателят на излишни средства трябва да обърне внимание на нуждите на обществото, за да използва капитала си умело и с полза за Уммата.

III. Учените наричат следните основни предимства на ислямския икономически модел за държавите: стабилна икономика; по-голяма социална отговорност на държавата към индивидите; стесняване на пропастта между богати и бедни; намаляване на дълговата тежест върху държавата и др.

Използването на ислямския икономически модел в Русия ще спомогне за привличането на инвестиции от мюсюлмански страни, ще даде възможност за по-тясно икономическо сътрудничество със страните-членки на Организацията за ислямско сътрудничество и др. Ориентацията на мюсюлманските татари към ислямския икономически модел ще допринесе за етизацията на бизнеса, което е много важно в условията на "див капитализъм".

Ислямските икономически институции се прилагат чрез:

• ислямски банки.На територията на Руската федерация вече има финансови къщи и религиозни партньорства, които предоставят финансови услуги в съответствие с изискванията на шариата. Създаването на пълноценна ислямска банка изисква промяна в законодателството с предоставяне на банките с право да се занимават с търговия, както и да извършват дейности без начисляване на лихва по заема;
• Ислямски застрахователни (такафул) компании.Взаимните застрахователни компании са най-приемливата форма за прилагане на идеята за ислямско застраховане в Русия. Именно тази форма дава възможност за най-последователно прилагане на принципите на ислямското осигуряване при условията на руското законодателство;
• вакъфи. Чрез вакъфите се финансират благотворителни и образователни проекти, имуществото на богатите и заможните се преразпределя в полза на бедните и нуждаещите се. Важни условия са постоянството в съгласието на основателя на вакъфа и ясно определени цели, за които се създава този вакъф. Това изисква правилна юридическа регистрация. В съвременните реалности системата на вакъфите се прилага чрез споразумения за дарения, създаване на дарителски фондове и други правни инструменти, предвидени от руското законодателство;
• зекят. Според Корана (вижте 9:60), бедните, нуждаещите се, тези, които участват в събирането и раздаването на зекят, могат да кандидатстват за зекят. Закят също има за цел да наклони сърцата на хората към вярата, да помогне на длъжниците, да харчи по пътя на Аллах и да помогне на пътниците. Цените на зекята зависят от вида на имота и варират от 2,5% до 20%. Най-често използваната ставка е 2,5%. По-специално, това се отнася за парични средства, ценни книжа, дялове от взаимни фондове;
• Редът на наследяване в съответствие с шериата.Както знаете, редът на наследяване, установен в Корана и Суната на Пророка (с.а.в.), се различава от системата за наследяване в съответствие с руското законодателство. Следователно най-добрият начин за мюсюлманите да прилагат разпоредбите на шериата относно реда на наследяване е да съставят завещания, които ще вземат предвид този ред;
• Финансиране на жилищно строителство в съответствие с изискванията на шериата.Подобни програми са много популярни сред мюсюлманите в западния свят. Благодарение на такива програми мюсюлманите имат възможност да получат жилище при доста изгодни условия, без да нарушават разпоредбите на шариата.

VII. Мюсюлманска общност (махала) сред татарите.

I. Народите, които изповядвали исляма и организирали живота и бита си на основата на шериата, в градовете и селските райони се обединявали в местни мюсюлмански общности – махали. Историята на формирането и развитието на татарската махала започва от момента, в който българите приемат исляма. В същото време, в процеса на формиране, той изпита както влиянието на Близкия изток, така и на Централна Азия. Известна е по-специално високата роля на строителите и майсторите на мюсюлманския Изток в изграждането на ислямската столица на Волжка България, които не могат да не донесат със себе си елементи от познатата им градска култура. Същото може да се каже и за българо-татарските селища от периода на Златната орда и Казанското ханство, които са били неразделна и органична част от мюсюлманската цивилизация.

Ситуацията около махала се промени драстично, след като татарите загубиха своята държавност. В новите условия мюсюлманската общност се оказва единствената институция, която не изчезва, а се адаптира към новите условия. Така тя претърпява драстични промени, придобивайки повече черти на социална общност.

II. В махала имамът е познавач на религиозния закон и негов тълкувател на населението, влияе върху формирането на общественото мнение, осъжда или подкрепя действията на член на общността от гледна точка на шериата. Той беше духовен водач на енориашите: наблюдаваше морала им, следеше спазването на шериата, осъждаше нарушителите. Освен това той беше участник във всички семейни събития в живота им: сключваше бракове, четеше молитви за болните, присъстваше на сватби, помени и др. Освен това във всички тези събития имамът беше сред най-уважаваните хора на махала. В повечето случаи имамът е бил и учител на местното мектебе или медресе. Дейностите на имама в селото не се ограничават само до религиозни и ритуални рамки. Той участва пряко в управлението на всички дела на селската общност, като има специален глас при решаването на всякакви въпроси, задълбава във всички граждански дела без изключение и участва в събирането на данъци.

III. В процеса на възраждане на исляма в съвременните условия основният акцент все още е върху образователната работа и възраждането на религиозните и образователни институции, което е напълно разбираемо и отразява основните нужди на формирането на духовния живот на руската умма. На този фон изграждането на мюсюлмански социални структури е по-слабо изразено. Това обстоятелство се отрази и на институцията махала, чийто потенциал все още не е напълно реализиран и е търсен от съвременната мюсюлманска общност. Възраждането на институцията на махала в много отношения ще укрепи позицията на исляма сред татарския народ, ще окаже значителна помощ за духовното и морално възпитание на съвременната младеж и ще защити татарския народ от много заболявания на съвременното общество.

Процесът на урбанизация, довел до активната миграция на татарите от селата към градовете, протичащ през последните сто години, несъмнено трябва да се вземе предвид при изграждането на социалната организация на духовния живот на съвременните мюсюлмани. Тези обстоятелства поставят на дневен ред въпроса за създаване на махала за големите градове на извънтериториален принцип.

VIII. Мюсюлманско образование

I. В съвременните условия образованието определя позицията на държавата в съвременния свят и на човека в обществото. Националната доктрина за образованието е предназначена да помогне за укрепване в общественото съзнание на идеята за образованието и науката като определящи фактори в развитието на съвременното руско общество. Образованието в Русия също трябва да отчита религиозните особености, религиозните и духовните потребности на народите, които я населяват.

II. Религиозните образователни институции, които са част от руското образователно пространство, имат възможност да разчитат на вековния опит на мюсюлманите в системата на религиозното образование и традиция; богатото богословско наследство на мюсюлманските народи на Русия, включително трудовете на такива видни татарски учени като Г. Курсави, Г. Утиз-Имяни, Ш. Марджани, М. Бигиев, З. Камали, Р. Фахретдинов, Г. Баруди и др. други.

III. През годините на съветската власт богатият опит на руските мюсюлмани в областта на религиозното образование беше напълно загубен. Първите мюсюлмански образователни институции в постсъветска Русия се появиха едва в края на 80-те години. Това доведе до невъзможността на първите етапи да се противопостави на разширяването на различни чуждестранни политически движения, които използваха религиозните чувства на вярващите, за да ги въвлекат в екстремистки групи.

Ето защо днес, за да се създадат модерни, конкурентоспособни и национално ориентирани мюсюлмански образователни институции, е необходимо познаването и използването на историческия опит и съвременните постижения в областта на религиозното образование. Образователната система трябва да бъде гъвкава и мобилна структура, съобразена с духа на времето, да отговаря на интелектуалните потребности на обществото и да повишава престижа на имамите в обществото.

Духовното и богословското наследство трябва да се третират като цяло. Време е да се отървем от остарялото разделение на прогресивни (джадиди) и консервативни (кадимисти) направления. Този подход прави невъзможно използването на многостранен опит в областта на образованието: в татарския модел на мюсюлманско образование от предреволюционния период джадидизмът е вид светски модел на образование, а кадимските образователни институции продължават най-добрите традиции на мюсюлманското обучение .

IV. Спецификата на Русия, в която се формира ислямското образование, се дължи на дългосрочното мирно съжителство на различни световни религии и цивилизации, народи от различни езикови групи и традиции, постоянно взаимодействие и взаимно влияние на източните и западните култури. Следователно разширяването на обхвата на вътрешното и международното сътрудничество с водещи мюсюлмански образователни, научни центрове и организации изисква обмислен подход - използването на един или друг модел изцяло в Русия е почти невъзможно поради придържането й към определени мирогледи.

V. Запазването и развитието на духовното и канонично единство на ислямското образование в Русия в съвременните условия на организационно и идеологическо разединение на руските мюсюлмани става особено актуално. Тъй като са под юрисдикцията на различни духовни администрации, мюсюлманските образователни институции трябва да обединят усилията си както за разработване на общи образователни стандарти в областта на ислямското образование, така и за предприемане на други важни стъпки към създаването на единно ислямско образователно пространство. В дългосрочен план това ще осигури мощен инструмент за обединяване на руските мюсюлмани и на организационно ниво.

IX. Ислямът и семейните ценности.

I. Традиционното татарско-мюсюлманско семейство е моногамно. Въпреки безусловно патриархалния характер на татарско-мюсюлманското семейство, в традицията на татарския народ ролята на жената винаги е била висока както в семейството, така и в обществения живот на обществото. В един от автентичните хадиси (ан-Насаи) се казва, че "раят е под краката на майката", което означава, че отношението към нея определя благосъстоянието на човека в този и следващия живот. Ислямът също така изисква мъжете да се грижат за своите майки, сестри, дъщери и съпруги. Принципите на традиционния семеен етикет на татарското семейство се основават на безупречно уважение и почит към по-възрастните от по-младите, родителите от децата, упорит труд.

II. Ислямът обръща специално внимание на брака и по всякакъв начин насърчава влизането в него след навършване на пълнолетие, ако човек е готов за това физически, морално и финансово.

Семейството е знак на Всевишния: „От Неговите знамения - че Той създаде жени за вас от вас самите, за да живеете с тях, уреди любов и милост между вас. Наистина, това е знамение за хората, които медитират!“ (30:21).

Бракът е сунна и качество, присъщо на пророците и праведниците, необоснованият отказ от създаване на семейство е неприемлив и осъждан от исляма. Пратеникът на Аллах (мир на праха му) каза: „Бракът е моята сунна, който избягва моята сунна, избягва и мен“ (Ибн Маджа). Има много божествени и пророчески изречения, в които недвусмислено се препоръчва да се сключи брак не само за да се избегне навлизането в пътя на заблудата, покварата и прелюбодеянието, но и за да се получат предимствата на този и следващия живот.

Единственият правилен начин за създаване на семейство е чрез законен брак, т.е. nikah. Бракът в исляма е най-доброто, което човек може да има от светските блага в този живот. Семейството е единственият вид поклонение, което може да продължи във вечния свят. Известният теолог Ибн Абидин е казал: „Няма поклонение, което да е установено от времето на Адам и да е съществувало до днес, а след това да е имало продължение в следващия живот, освен брака.“

Мюсюлманският брак се отнася до съюз, сключен между мъж и жена в съответствие със законите на ислямския закон. Тези закони се прилагат от татарите през призмата на правната школа на Ханафи, която е източникът на семейното право в повечето мюсюлмански страни по света. В тази връзка нормите на шериата или богословските заключения (фатви) относно семейните и брачните отношения и произведени на територията на духовните администрации на Централна Русия трябва да бъдат направени в съответствие с правната школа на Ханафи.

Ислямският брак (nikah) в нашата страна няма правна сила според руското законодателство, следователно, за да се защитят правата на членовете на семейството, младоженците трябва да регистрират брака си в службата по вписванията. Всемогъщият Аллах каза: „Покорявайте се на Аллах, покорявайте се на Пратеника и на онези, които имат власт сред вас“ (4:59). Въз основа на този стих теолозите заключават, че за мюсюлманите законите на района на тяхното пребиваване, които не противоречат на шериата, са същите религиозни предписания, които са задължителни, както и други норми на шериата.

Бракът, който е сключен само в службата по вписванията, също до голяма степен отговаря на правилата на ислямския брак (nikah). И следователно не е правилно да се смята, че мюсюлманските татари, които са регистрирали брак в съответствие с изискванията на руското законодателство и по някакви обективни причини не са извършили едновременно ислямския ритуал на брака, се считат за прелюбодейци. Трябва също да обърнете внимание на факта, че разтрогването на брака в службата по вписванията всъщност разваля ислямския брак, т.е. възниква талак.

III. В исляма разтрогването на брака не се приветства, което се потвърждава от думите на Пророка (с.а.в.) „Най-мразеното от позволените действия пред Всевишния е разводът” (Ибн Маджа, Абу Дауд). Съпрузите мюсюлмани и мюсюлманската общност трябва да положат всички усилия за запазване на семейството. „И ако се страхуваш от разрив между двамата, тогава изпрати съдия от неговото семейство и съдия от нейното семейство; ако желаят помирение, Аллах ще им помогне. Наистина Аллах е Всезнаещ, Всезнаещ!” (Коран, 4:35). Това откровение показва необходимостта от съществуването на определен орган, който да изпълнява функциите на миротворец, да разрешава общи семейни проблеми и т.н. Като модел може да се използва системата от казияци, функционираща в редица ДУМове.

Според каноните на ислямското право разводът става само в резултат на доброволна или принудителна воля на съпруга. Принудителната воля е резултат от работата на казиятите, които имат право да разтрогват мюсюлмански бракове, въз основа на законите на ислямското право на ханафитското убеждение.

Решението за разтрогване на брака по правило не идва изведнъж, то е резултат от натрупани неразрешени проблеми. Ето защо, за да се запази и укрепи семейството като единица на обществото, е необходимо да се идентифицират и предотвратят тези проблеми. Цялата мюсюлманска общност трябва да бъде въвлечена в този изключително важен процес на превенция: родителите да заложат в бъдещите съпруг и съпруга правилните житейски принципи и насоки; духовни водачи на мюсюлманите; ръководители на енории и учители на ислямски образователни институции.

IV. Отношение към междуетническите бракове. Според каноните на ислямското право междуетническите бракове не са забранени или осъдени. Това се потвърждава от факта, че Пророкът (мир и благословиите на Аллах да бъдат върху него) раздаде мюсюлманките от племето Курайш като мюсюлманки от неарабски произход. В същото време мюсюлманинът не трябва да забравя, че той и бъдещите му деца принадлежат към една определена нация, тъй като националната идентичност и предаността към традициите, които са в съответствие с шариата, са проява на благочестие.

Подобно значение се опитаха да ни предадат богословите на ханафитския мазхаб, които вярваха, че младоженецът, който е приел исляма и няма мюсюлмански предци, не съответства на мюсюлманка, чийто баща и дядовци са мюсюлмани. Тази разпоредба показва, че разликата в културните и религиозни ценности на съпруга и съпругата може впоследствие да повлияе на силата на брачната връзка.

Бракът на мюсюлманка с немюсюлманин противоречи на каноните на исляма. Също така, жена, която се омъжва за мюсюлманин от различна националност, трябва първоначално да знае и разбира, че нейните деца следват националността на нейния съпруг, а съпругът, уважавайки националността и традициите на съпругата си, въпреки това трябва да възпитава у децата чувство за принадлежащ на неговото семейство. За да се избегне разтрогването на брака, е необходимо да бъдете изключително предпазливи при сключването на бракове между лица, принадлежащи към изключително различни културни традиции. Родителите, главно бащата на булката, носят отговорност за правилния избор на бъдещия съпруг, те също имат пълното право да предупреждават бъдещите съпрузи относно критериите за допустимост, установени от шариата.

V. Популяризиране на традиционните семейни ценности. Всемогъщият обвързал господството на съпруга над съпругата му с условието, че съпругът поема всички материални разходи, свързани с поддържането на семейството: „Мъжете стоят над съпругите, защото Аллах е дал предимство пред другите и защото харчат от имуществото си. А почтените жени са благоговейни, пазете в тайна това, което Аллах пази” (4:34). Член 19 от Конституцията на Руската федерация гласи, че мъжът и жената имат равни права и равни възможности за тяхното прилагане. На практика настоящата икономическа ситуация води до факта, че и двамата съпрузи са принудени да работят в средно мюсюлманско семейство. Заетостта на жените става причина за отглеждането на деца в среда, отдалечена от религиозните и моралните семейни принципи, така че майката трябва да отделя максимално време за грижа за децата.

VI. Профилактика на здравословен начин на живот. Нашият благословен пророк Мохамед (мир на праха му) е казал: „Силен (здрав) мюсюлманин е по-добър от слаб (болен) мюсюлманин, но и в двамата има доброта” (мюсюлманин). Ислямът по всякакъв начин насърчава воденето на здравословен начин на живот, като същевременно забранява употребата на различни видове алкохолни и наркотични вещества. Огромен брой разводи, престъпления и смъртни случаи се дължат на наркоманиите и алкохолизма, борбата с които се превръща в почти основна задача на цялата мюсюлманска общност. Пророкът Мохамед (Аллах да го благослови и с мир да го дари) е казал: „Избягвайте виното (всичко, което ви лишава от разум), наистина виното е майката на всички пороци” (Ан-Насаи).

В тази връзка системна работа за информиране на населението за пагубните последици от алкохолизма и наркоманията, организирането на духовни и медицински рехабилитационни центрове, благотворителни (вакъфски) фондове, които подпомагат рехабилитацията на зависими от алкохол и наркотици, както и техните семейства, пропагандирането на идеите за социална отговорност на гражданите за съдбата на бъдещите поколения е изключително актуално.

VII. Мюсюлманско семейство и държава. Всяка година в Русия се раждат около 8 милиона деца извън брака, броят на случаите на лишаване от родителски права нараства от година на година, в тази връзка законът за подкрепа на приемни семейства, сираци и деца, останали без родителска грижа, потвърждава универсалните и ислямски семейни принципи. Всевишният каза: “И те питат за сираците. Кажи: добре е за тях да правят добро” (2:220). Също така Създателят на всичко е казал: „Не е благочестие, че обръщате лицата си към изток и запад, а благочестие - който повярва в Аллах, и в последния ден, и в ангели, и в писанията, и в пророците , и даде имущество, въпреки любовта към него, роднини, и сираци, и бедни, и пътници, и онези, които искат, и роби, и се изправи молитва, и даде очистване, и изпълнявайки техните завети, когато правят, и търпеливи в нещастие и бедствие, а във време на беда те са тези, които са били искрени, те са тези, които се боят от Бога” (2:177).

X. Ислямът в един мултикултурен свят

I. Ислямът днес е изправен пред много предизвикателства, които изискват адекватни отговори. Една от ключовите характеристики на мултикултурализма е признаването на културното многообразие като естествено състояние на съвременните общества. Всъщност това е едно от проявленията на демократичния модел на съжителство в едно общество на различни културни групи. Мюсюлманите трябва да положат всички усилия да бъдат включени в обществения живот на страните, където и да живеят. Именно те са една от групите, които са най-заинтересовани ценностите на демокрацията да бъдат напълно реализирани и ислямското население да бъде равноправен участник в обществения и политически живот на държавата, която се интересува от детския алкохолизъм и наркоманията, кризата на семейните ценности, подмяната на духовността с консуматорска култура е нещо от миналото.

II. В съвременните условия се наблюдават процеси на радикализация на определени слоеве от обществото, на фона на общите интеграционни процеси някои хора се разпръскват в своите културни „убежища“. Това важи особено за младите хора. Последицата от това е, че обществата стават още по-културно хетерогенни и разнообразни. Тази ситуация става почва за сблъсъци между привържениците на различни идеологии и води до културни разриви. Отхвърлянето на „другия” и различната гледна точка понякога става все по-твърдо. Това важи и за мюсюлманското население. Следователно на този етап много по-важна задача за мюсюлманите е творческата работа в тяхната умма. Освен това неуспехите на ислямските държави, тяхното изоставане от Запада в научното и технологичното развитие доведоха до факта, че в ислямския свят като цяло и в частност сред руските мюсюлмани преобладават две реакции. Първият от тях е радикално фаталистичен, който всъщност лишава човек от стимули да се променя и създава самостоятелно (изолационизъм и консерватизъм на различни джамаати), а вторият е опит за „пречистване“ на исляма, за връщане към т.нар. “ Ислям. Това са примери за задъненото развитие на ислямската цивилизация.

Съвременният мултикултурен свят е ситуация на конкуриращи се идеологии, които могат да бъдат победени не с помощта на груба сила на агресия или, напротив, пълен изолационизъм, а с помощта на адекватна хуманна идеология. Само едно конкурентно предложение може да превърне исляма в популярна и успешна идеология в съвременния свят.

XI. Ислямът в информационното пространство

I. Много негативни стереотипи за мюсюлманите и исляма са възникнали в общественото съзнание. Ако в предишни години беше достатъчно да се контролират най-големите телевизии, радио, вестници и списания, за да се повлияе на общественото мнение, сега с развитието и масовото разпространение на интернет това не е достатъчно. Обикновените потребители на информация днес също участват във формирането на общественото мнение и социалните тенденции и вече успешно се конкурират в това с най-големите медии. Развитието на социалните мрежи дава възможност да се оповести почти всеки факт, който е възмутил обикновените потребители на мрежата, без участието на водещи медии. Вече се превърна в норма понякога различни интернет сайтове (предимно социални мрежи) да задават нови теми за големи телевизии, вестници, радио и списания. Журналисти от големи традиционни медии следят изкъсо какво се случва в интернет. Инициативата за конструиране на настроението в обществото вече е поета от тези, които знаят как да работят с помощта на инструментите на социалните мрежи и други функции на Интернет.

II. Развитието на съвременните средства за комуникация направи възможно обикновеният читател да стане собственик на информационен ресурс - да генерира и разпространява информация. В резултат на това индивидуалната честност и искреност на всеки участник в обществения живот придобива особено значение, тъй като всяко негово действие, изявление, постъпка може да стане обществено достояние много по-рано, отколкото в предишни години. Да бъдеш честен в новия свят става печелившо. Ето защо първата стъпка за формиране на положителен образ на исляма трябва да бъде адекватното поведение и действия както на обикновените мюсюлмани, така и на членовете на духовенството.

Официалните изявления, коментари, призиви за толерантност, социална справедливост и умереност, ако противоречат на реалността, могат да имат обратен ефект. Темата за позиционирането на исляма в информационното пространство през новия век има доста широки граници и като цяло се отнася до това как се държат и казват мюсюлманите в страната: от обикновен енориаш на джамия до мюфтии. Следователно за формирането на положителен образ на исляма и мюсюлманите важен елемент са тяхното поведение, образование, култура на общуване, степента на честност и искреност.

III. Участие на мюсюлманите в работата на светските медии. Мюсюлманските медии са създадени за вътрешна консумация – за мюсюлмани и хора, интересуващи се от мюсюлманска тематика. Образът на нашата религия и единоверци обаче съвсем не се формира от тях. Представите за исляма в обществото се формират от големите светски медии – информационни агенции, новинарски сайтове, телевизия, вестници, списания и др. Ислямската общност в страната се нуждае не само от развитието на специализирани ислямски медии, но и от обучението на мюсюлмански журналисти за светските медии.

Тази ситуация може да се промени само ако мюсюлманите независимо създадат модерни професионални светски медии, които са търсени сред всички категории читатели, независимо от религиозна, национална и идеологическа принадлежност. Дойде време за творчество в проповедите, в излъчването на дълбоки мюсюлмански знания.

XII. Социална служба в исляма

I. Съвременното руско общество има много нерешени социални проблеми. Следователно социалната служба е задължение на всеки мюсюлманин. Укрепването на вярата и духовността като основа на мюсюлманското самосъзнание е основното условие по пътя към реализиране на фундаменталната потребност от социално служене. Характеристика на тази сфера е фактът, че благотворителната и друга обществено полезна работа, освен притежаването на определени знания и умения, изисква голямо желание и искреност от човек. Следователно само онези, които изпитват духовна нужда от това, могат да се занимават със социална служба.

„Те дават храна на бедните, сираците и пленниците, въпреки че самите те се нуждаят от нея (и казват): „Ние даваме храна само за да угодим на Аллах и не искаме никаква награда или благодарност от вас. Защото ние се страхуваме от нашия Господ в този мрачен, ядосан ден.” Аллах ги избави от бедите на онзи ден и им даде благоденствие и радост” (76:8-11)

II. Сред социалните проблеми, които са актуални за мюсюлманите и ислямските организации в съвременните условия, трябва да се отбележат: работа с хора с увреждания, самотни стари хора, сираци и деца с девиантно поведение, алкохолици и наркомани, разпадащи се семейства, самотни майки, участие в регулиране на междуетнически и междурелигиозни конфликти.

Глава IV

Фаизхани и образованието на руските мюсюлмани

Традиционно образование сред татарите

Р. Фахретдин пише, че след унищожаването на Казанското ханство част от мюсюлманите избягали в Дагестан, Крим и дори Турция. След известно време някои от тези бегълци се върнаха: „Сред тези завърнали се хора имаше хора, които учеха с учени хора и в учебни заведения, и те преписаха и донесоха у дома някои писания и книги.“ Фахретдин вярва, че „след падането на Казанското ханство нашите предци, които са се занимавали със земеделие, първо са получили редовно образование от улемите на Дагестан и е известно, че след известно време са започнали да получават образование в Бухара.“ Според учения, ако образованието в Дагестан е било полезно, то образованието в Бухара е било безполезно или дори вредно.

Образованието в Кавказ като цяло се характеризира със свобода и липса на държавен контрол. Според Р. Фахретдин авторитетът на дагестанските улеми и особено на Мохамед бин Гали ад-Дагистани се дължи на факта, че мюсюлманите от Волга, Булгар, Казан, Урал, след унищожаването на Казанското ханство, загубиха основите на общата мюсюлманска книжна култура и арабския език. Фахретдин придава особено значение на ролята на дагестанските улеми в предаването на знания в такива дисциплини като право, хадиси, реторика, лексикология и морфология на арабския език. По този начин местните жители на Дагестан и техните татарски ученици възстановиха образователната система в медресето. Фахретдин посочва тяхната ключова роля при формирането на мирогледа по такива основни въпроси като Деня на Страшния съд, смъртта, любовта и скръбта. Дагестанците въвеждат традицията на меджлиса и пеенето в медресетата. Той нарича основното правило на ученето „предпочитане на най-важното пред важното“. Според Фахретдин дагестанците са положили основите на „религиозно братство и национално уважение“.

Сред дагестанските улеми Фахретдин посочва ролята на енциклопедист улема Мохамед б. Мусу ал-Кудуки (1652 - 1717) като учител на шейховете на Булгар и Казан. За съжаление нито в „Асар”, нито в биографията на Мохамед ал-Кудуки не са посочени конкретните имена на негови ученици от Поволжието. Образованието му не включва догматика (акайд) или философия (хикмет) и се характеризира с липсата на схоластика и ориентация към правните и хуманитарните аспекти на образованието. Той е основателят на нов обновен суфизъм и според Фахретдин: „Нашите шейхове от Булгар и Казан са свързани с този човек, който им е предал силсила (суфийско наследство)”. Вторият дагестански учител Фахретдин нарича Муртаза бин Кутлугуш ал Симети, който също получава образование в Дагестан, завръща се в родината си и създава медресе в района на Мамадиш, където умира след 1723 г.

Марджани споменава трима улеми, които са получили образование в Дагестан. Първо, молла Мохамед ад-Дагестани, който преди това е бил Кази в Дагестан, който е преподавал в Кондирау близо до Оренбург, който е имал много ученици, включително бъдещия мюфтия Мухамеджан Хусаин. Второ, молла Мухаммадрахим Ашити - имам и мударис в Мачкара и първоначалният учител на Г. Курсави. На трето място казанският ахун, имам и мударис на Първа енория Ибрахим Худжаши. Последният, според Ш. Марджани и Р. Фахретдин, е бил виден специалист по мюсюлманско богословие; положи много усилия за разпространение и спазване на религиозните обичаи и ритуали от мюсюлманското население на Казан и окръга.

Хасан-Гата Габяши твърди, че преди епохата на Екатерина II и Духовното събрание образованието на татарите е било повлияно от дагестанския модел на образование. Ефективността на образованието е, че предмети като нахве, сариф, фикх, ахлак, акайд, тефсир и хадиси са истински ислямски науки. Освен това те са били обучавани от книгите на мутакаддимуните, тоест противници на калам и истински ислямски учени от предсхоластичния период.

По този начин хората, които са получили образование в Кавказ през 18 век, оказват значително влияние върху възраждането и развитието на класическото мюсюлманско образование и суфизма в Казан, Заказан и Урал. Можем да говорим по много начини за началото на възраждането на мюсюлманското образование още преди създаването на Духовното събрание и преобладаването на влиянието на Бухара. В същото време трябва да се отбележи, че отношенията с Кавказ не са от икономическо естество, както отношенията с Бухара, което доведе до слабостта на кавказкия модел в сравнение с бухарския.

Загир Биги твърди, че основите на бухарската схоластична образователна система са възникнали в медресетата, създадени от Тамерлан в Самарканд. Ако по-рано шариатът и фикхът, хикметът, философията и литературните науки са били изучавани в медресето, сега тяхното място е заето от каламистки интерпретации под формата на акули и хашия. Основателите на тази система са каламисти като Тафтазани и Саид ал-Джурджани. Изучаването на тълкуване и логика напълно измести изучаването на религиозни, философски и научни дисциплини. Впоследствие тази система се разпространява в Турция, Египет, Индия, арабските страни, Иран и Туркестан.

През 1909 г. Ю. Акчура отбелязва, че основната причина за регреса в образованието е изолацията на Централна Азия от драматичните промени, настъпили в Европа от 16 век. В резултат на това той губи своето значение и динамика в политиката, науката и търговията.

Буржоазията, икономически зависима от Централна Азия, както беше отбелязано по-горе, беше принудена да приеме всички формални аспекти на бухарския начин на живот. Това засягаше както обичаите и морала, така и религиозните и образователни модели. Марджани описва най-адекватно този процес: „Хората, които се върнаха след обучение в Бухара, бяха много малко. И тези, които се върнаха, се различаваха по облекло, реч и обичаи от останалите. Марджани пише с ирония, че те са били гледани почти като ангели. Faizkhani също изпитва същото иронично отношение към бухарската образователна система, особено във връзка с нейното разчитане на мненията на фигури от схоластичния период. Той беше особено възмутен от ориентацията към възгледите на Бахааддин Накшбанд, основателят на тариката Накшбандия, като най-висш авторитет. Файзани, подобно на Марджани, вярваше, че истинското знание трябва да се основава на Корана и Сунната.

Основното предимство на централноазиатското културно влияние е връщането на татарите към схоластичната ислямска традиция. Схоластичният ислям идва на мястото на народния ислям на Абиз. През 1908 г. Р. Фахретдин пише: „Схоластиката беше въведена сред нашия народ почти цял век ... Римляните измряха поради схоластиката. Гърците загинаха от схоластиката." Ученият твърди, че схоластиката води до унищожаване и стагнация на всички народи, които я използват.

Според М. Н. Фархшатов през 1800-1860 г. броят на mudarrises от територията на съвременния Башкортостан, които са учили в чужбина, е 21,5%, а през 1860-1890 г. - 13,4%.

За региона на Волга, въз основа на данните на Мустафад, може да се получи доста адекватна картина за ролята на образованието в мюсюлманските държави, и особено в Бухара, за татарите. В Централна Азия се обучава първият мюсюлмански улема от епохата след падането на Казанското ханство, Юнус Иванай. Първият мюфтия на ОМДС М. Хусейн учи в Бухара, което до голяма степен определя желанието му да замени нелоялните абизи с възпитаници на Бухара. По думите на Марджани, почти всеки от тези, които са се обучавали в чуждестранни ислямски центрове, е бил мудар и е имал известен брой ученици, което потвърждава високия статус на този вид образование. Възпитаниците на Бухара създадоха почти всички известни медресета на Волго-Уралския регион. Централноазиатската образователна система беше основният пример и модел за подражание.

По този начин, към момента на създаването на Оренбургското духовно събрание, татарите имаха редица медресета, където образованието се извършваше по модели, заимствани от Дагестан и Мавераннахр. В същото време татарските улема често заимстват традициите на суфийските тарикати с тяхната идея за духовна автономия от официалните власти. Самата система на функциониране на Оренбургското духовно събрание не противоречи на такава образователна система при липса на конфронтация между неговите представители и руските власти и самото събрание.

Най-добрата представа за системата на обучение в старометодното медресе от бухарски тип е дадено от Дж. Валиди. В медресето обикновено влизали след края на мектеба. Първата година на обучение беше посветена на сариф, а следващите две на нахва. През четвъртата година започва обучението по умствените науки „аклията“. Валиди оценява ролята на този етап от схоластичното училище по следния начин: „Нейната катехитична система изискваше от шакирда пълно натоварване на умствените способности, дребнавостта на нейните разсъждения не можеше да не допринесе за развитието на силата на критичния анализ, и богатството от всички видове научни и философски знания направи възможно да се работи повече или по-малко свободно в областта на абстрактните мисли" Последният етап на обучение беше "наклият", тоест преподаването на религиозните дисциплини "калам", “фикх” и “юсул-фикх”.

В резултат на обучението се получи специалист по ислямско право и догматика. Слабото познаване на арабския литературен език и арабско-мюсюлманската класическа литература също бяха характерни признаци на образованието в татарското медресе. Това беше разликата между бухарската схоластика и мюсюлманската наука в Дагестан, където поради наличието на огромен брой местни диалекти арабският език служи като lingua franco. Бухарският метод не обръща внимание на реториката, а теоретично се концентрира върху догматиката и философията.

През 1788 г. Екатерина II създава единствения орган, който обединява всички мюсюлмани от вътрешна Русия и Сибир - Оренбургското мохамеданско духовно събрание (ОМДС). На 22 септември 1788 г. е приет личният указ на императрицата „За определянето на моллите и другите духовни чинове на мохамеданския закон и за създаването в Уфа на духовно събрание за управление на всички духовни чинове на този закон, пребиваващи в Русия ." По този начин мюсюлманското духовенство е поставено под контрола на държавата, което напълно определя неговия персонален състав. Ако вземем предвид, че свободата на религията вече е съществувала в Русия, тогава този указ създава механизъм за надзор на духовниците, като основното място се отдава на тяхната лоялност към руската държава („хора, които са надеждни във верността ...“) . На същия ден с личен указ на Сената Ахун Каргали Мухамеджан Хусаин става мюфтия на всички мюсюлмани в Русия, „с изключение на Таврическата област“. Принципът на назначаване на мюфтията и принципът на избиране на казите измежду улемите на провинция Казан позволиха да се съчетаят интересите както на императорските власти, така и на самите мюсюлмани. Като се има предвид, че всички мюфтии преди Сафа Баязитов (до 1915 г.) идват от района на Урал, от башкирското имение, тогава казите представляват интересите на татарите от Поволжието. До 1871 г. Казите се избират в Казан от съвет на местни имами, всъщност под контрола на мюсюлманския елит на града.

На духовното събрание бяха възложени следните въпроси: „дават фетви на мюсюлманите от подчинения им окръг за правилността или погрешността на делата по религиозни или духовни въпроси; полагане на изпити от лица, назначени на длъжности ахуни, мухтасиби, мудариси, хатиби, имами и мюезини, изпълняващи задължения по шериата по въпросите на науката, практиката и морала; издаване на разрешителни за строеж и ремонт на джамии; разделяне на имуществото на мюсюлманите според шериата.

По този начин, в допълнение към чисто литургичната сфера, мюсюлманите имаха специални права в областта на брачното и семейното право, тоест nikah (брак), talaq (развод) и miras (разделяне на имущество). Статутът на Духовното събрание не предвиждаше централизирана система на обучение или подготовка за полагане на изпити за духовен сан. Лицата, които са издържали изпита, получават указа и затова се наричат указ молли. Самото Духовно събрание било подчинено на Министерството на вътрешните работи. До 1874 г. Министерството на вътрешните работи контролира и мюсюлманските училища, които имат статут на частни учебни заведения. Откриването им е извършено фактически по уведомителен ред. Първите правила, регулиращи дейността им, са издадени едва през 1870 г. и системата за откриване на религиозни училища преминава към разрешителен ред. От 1874 г. тези училища са прехвърлени в юрисдикцията на Министерството на народното просвещение, което води до действителното двойно подчинение на имамите, които по правило също са мудари.

Припомнете си, че през целия 19 век действията, насочени към комбиниране на религиозни и светски дисциплини в медресето, не спират. На 10 септември 1818 г. мюфтията М. Хусейн подаде петиция до министъра на народното просвещение за откриване на училище за татари в Казан и Оренбург, за да обучава духовници със светско образование. Най-добрите им възпитаници можеха да продължат образованието си наравно с християните в Казанския университет. Този проект не беше реализиран. Така създаването на религиозен елит, съчетаващ богословското образование с постиженията на европейските науки, е инициатива на ръководството на ОМДС, което се бори упорито за запазването и модернизирането на мюсюлманския елит. Единствената реална възможност се предоставя, когато по инициатива на мюфтията Г. Габдрахимов (учил в Каргал) след епидемията от холера от 1831 г. мюсюлманите започват да учат в медицинския факултет на Казанския университет.

В лицето на Габдулвахид Сюлейманов (Gabdelvahid b. Suleiman al-Jabali al-Arbashchi, 1786-1862) ОМДС получава първия мюфтия, който говори руски език. По произход той е от село Ърбище, област Нижни Новгород. Баща ми беше имам и ахун в село Ура, сега Балташински район на Татарстан. Сулейманова е родена в Стерлитамакския район на Уфимската област. Получава висшето си религиозно образование в медресето Каргали от мударриса Габдуррахман б. Мохамедшариф. От 1822 г. е граждански имам-хатиб на Санкт Петербург. От 1828 г. е учител по мюсюлманска вяра на учениците на Кавказкия полуескадрон, от 1835 г. - на Царскоселския кадетски корпус. Бил е преводач на свободна практика към Отдела за вероизповедания на чуждите изповедания на МВР. През юни 1840 г. по препоръка на великия княз Михаил Павлович с указ на Николай I Сюлейманов е назначен за мюфтия, председател на ОМДС. Той беше привърженик на преподаването на светски предмети в мюсюлманските учебни заведения, абониран за руски и турски книги и вестници. За съжаление годините на управление на Сюлейманов бяха или период на реакция, или само началото на епоха на реформи. По това време все още съществува крепостничество, което означава, че цялостна реформа на образованието на мюсюлманите е невъзможна.

Разглеждайки историята на исляма като цяло, не можем да не забележим, че въпреки преобладаващото чувство за духовно единство, мюсюлманите запазиха много от своите оригинални национални и регионални елементи. Въпреки това, говорейки за всички видове "варианти" на исляма, на първо място трябва да се изхожда от неговия универсален характер, липсата на национална изолация или твърда обвързаност с определен период. Този универсализъм се дължи на относителната толерантност на исляма, който позволява различни гледни точки и е интегрирал в себе си изключително разнообразие от различни национални и регионални елементи.

В района на Волга, предимно сред татарите, ислямът също имаше свои собствени характеристики. Дори географското положение на този регион вече подсказва нюанси в изпълнението на някои мюсюлмански ритуали. Така Ибн Фадлан, секретар на посолството на багдадския халиф Джафар ал-Муктадир, пристигайки във Волжка България през лятото на 922 г., с изненада открива невъзможността да се извърши петкратна молитва според класическите канони, тъй като през късите летни нощи българите мюсюлмани трябвало да съчетават последната молитва (Ясту) с предпоследната (Ахшам).

Но основните характеристики, разбира се, не се дължат на географски фактори. Те се формират още в процеса на навлизане на исляма в региона и неговото утвърждаване и разпространение сред татарите. В същото време, на първо място, трябва да се изхожда от факта, че разпространението на исляма в Източна Европа, включително Поволжието, е не само фактор за разширяване на териториалните граници на мюсюлманския свят. Това е на първо място продължаването на формирането на универсална религиозна общност и преминаването й в различно качествено състояние. Ислямската цивилизация в процеса на разширяване на своите граници е надхвърлила границите и хоризонтите на арабоезичния свят.

Преди да проникне в Поволжието, ислямът абсорбира постиженията на ирано-индийските, тюркските (в Средна Азия) културни области и мюсюлманите вече живеят в условията на обща култура. Следователно разпространението на исляма в тюркския свят може да се разглежда като проява на по-нататъшна културна и духовна експанзия. Ислямът канонизира някои традиции, но в същото време на такава обширна територия не може да става дума за цялостно обединяване на живота на мюсюлманите. Универсализмът на исляма му позволи да абсорбира здрави местни традиции, ако, разбира се, те не противоречат фундаментално на основните канони на религията и отговарят на изискванията на своето време.

Процесът на разпространение на исляма в региона на Волга като цяло протича мирно. Ш. Марджани свързва началото на този процес с управлението на халифа Мамун (813-833 г.). Р. Фахрутдинов допуска възможността за още по-ранна датировка: чрез хазарските турци, по времето на Абд-ал-Малик ибн Маруан (р. 685-705). Някои от най-новите археологически открития в района на Дон, където са живели българите преди преселването им в Средна Волга, също свидетелстват за доста ранна мюсюлманизация на населението. Те вероятно са били обърнати към исляма дори след събитията от 737 г., когато арабският командир Марван се озовава на хазарската земя в резултат на успешни военни кампании.

Има два основни фактора за разпространението на исляма в Поволжието: дейността на арабските мисионери и дългосрочните търговски, икономически и културни връзки с източните страни, предимно с Иран и Централна Азия, които през 7-8 век се превръщат в неразделна част от възникващата мюсюлманска цивилизация. Фактът, че ислямът прониква в района на Средна Волга през Централна Азия, означава, че мюсюлманските традиции и ученията на теологичните школи (включително ханафитския мазхаб) постепенно се разпространяват в този регион. В легендите и историческите писания тази история е описана по-подробно и разпространението на исляма в България се приписва на тримата сахаби (сподвижници) на нашия благословен пророк Мохамед (мир и благословия да бъдат върху него).

Най-често срещаната версия е изложена в книгата на автора от XVIII век. Мюсюлмани „Таварихи на България“, където той описва подробно как през година 9 по Хиджра (631/32) нашият благословен пророк Мохамед (S.A.V.) лично изпрати трима сахаби в България, за да разпространяват и преподават истинската религия (' Абдаррахман ибн Зубаир, Зубаир ибн Джаад и Талха ибн Осман). В продължение на три години в град Болгар те „преподаваха основите на религията и каноните на шериата, възстановиха Катедралната джамия. Хората бяха запознати с Корана, четяха петъчни и празнични молитви (намаз) ... Откриха медресе. Три години по-късно двама сахаби се завръщат в Медина, а Зубайр ибн Джа'да остава в България.

Вярно е, че татарските историци имат двусмислено отношение към произведенията на Х. Муслими. Така Шигабутдин Марджани смята, че този източник не е надежден. Но в същото време в книгата си „Мустафад ал-Ахбар” той признава, че „има доказателства в полза на факта, че арабо-мюсюлманските проповедници са идвали в България като лекари и нейният народ е приел исляма в много ранен период. .” Той също така твърди, че "през лятото някои мюсюлмани посещават тези руини и по-специално двата гроба, разположени до тази джамия, се смятат за гробовете на сахаба".

В същата книга Ш. Марджани косвено потвърждава мнението на Х. Муслими, че българите са били посетени от специалист по тюркски език от обкръжението на благословения ни пророк Мохамед (с.а.с.). Въз основа на оцелелите източници Ш. Марджани пише, че „до Пророка имаше сподвижник, който знаеше тюркски език и написа писмо до някои тюрки. Най-вероятно писмото е изпратено до хазарите и българите, които са били разположени по-близо от другите тюркски народи.

Нов крайъгълен камък в историята на Волжка България започва през 922 г. Оттогава България като държава окончателно се оформя на политическата карта на света. И в този смисъл пристигането на посолството от Багдад изигра ролята на официално дипломатическо признание на новата Ислямска държава.

Края на 9-ти - началото на 10-ти век за Волжка България става период на формиране не само на държавността, но и на религиозната и правната система. Ханафитският мазхаб, със своята относителна толерантност към несъгласието и широкото използване на местното обичайно право, развило се сред различните народи в предислямския период (адат), допринесе за ускоряването на завършването на този процес.

В Златната орда в религиозна и правна сфера ситуацията до известна степен е подобна на българската епоха. Задачата на религиозното и политическо ръководство на тази държава беше да постигне ред, мир и просперитет в страната. И една от най-важните последици от това е относителната толерантност на исляма, в която се допускаха различни гледни точки, ако не се налагат със сила и борбата около тях не води до разпадане на обществото. В Златната орда това се проявява както в отношението на исляма към другите религии, така и във връзка с вътрешно-мюсюлманските различия. В столицата на Златната орда са живели учени от различни мазхаби (ханафи, шафити, малики), различни суфийски общности. Решаваща роля тук изигра политическият, а не религиозният фактор. Само при могъщия Узбек (управлявал 1312-1342) беше възможно да се извърши ислямизацията на страната.

Истинското укрепване на позициите на самия ислям и на мюсюлманското духовенство, започнало в средата на 14 век, завършва с образуването на независими татарски ханства: Астрахан, Казан, Крим и др., Означава установяването на законови приоритети за един от признатите школи на мюсюлманското право - ханафитския мазхаб.

В татарските ханства се развива широка система от мюсюлманско духовенство. Той имаше почетно място в държавата. Човек, който принадлежи към броя на сеидите, тоест потомците на нашия благословен пророк Мохамед (с.а.с.), винаги е бил избиран за длъжността ръководител на духовенството. Главата на духовенството се смяташе за първия човек в държавата след хана, а в моментите на междуцарствието той, поради високата си позиция, обикновено ставаше ръководител на временното правителство.

Това показва, че в татарските ханства религиозната сфера вече се е сляла с държавната и социалната сфера, религиозните проблеми на обществото не са дело на специална затворена група професионалисти. При решаването на тези проблеми първоначално голяма роля играят социално-политическите съображения. Наличието в държавата на многобройна професионално обучена прослойка на духовенството позволява да се каже, че тя, разбира се, се стреми да адаптира религиозната и правна система на ханафитския мазхаб към местните условия и нуждите на държавата. В татарските ханства, разположени доста далеч от основните центрове на мюсюлманската цивилизация, истинската основа на фикх може да бъде иджма, консенсусното мнение на юристите, способно да даде гъвкавост на религиозния закон и да легитимира регионалните различия.

И така, ислямът, съществуващ през X - първата половина на XVI век. държавната религия и официалната идеология на три различни държавни образувания, развити не толкова в контекста на абстрактни мюсюлмански доктрини, а в рамките на социално-икономическите и политически условия, които са се развили в тези държави.

През втората половина на 16 век татарите губят своята държавност и съответно традиционните си политически и религиозни институции. Падането на татарските ханства нарушава естествения ход на живота на татарското общество. Загубата на държавност беше трагедия за народа. Тя се утежнява от факта, че социално-икономическата експанзия на Москва е придружена от откровено и грубо религиозно потисничество. Цар Фьодор Йоанович, синът на Иван Грозни, издава указ, според който е трябвало да "маркират всички джамии и да ги унищожат напълно". През 1555 г. в Казан е създадена катедрата на архиепископа, за да покръсти жителите на региона, предимно татарите.

Това предизвиква недоволство във всички слоеве на населението. Доминирането на неортодоксална Русия и въвеждането на нови институции на управление се възприемат от масите като пряка заплаха за традиционния начин на живот и националната култура. Завоеванието засили привързаността на потиснатите народи към предишните духовни, предимно религиозни традиции като символ на бивша независимост. А това от своя страна допринесе за прехвърлянето към нови условия на средновековните религиозни социално-политически учения и форми на борба. В същото време вярата в тяхната принадлежност към „мюсюлманския свят“ сред татарите от самото начало се преплита с възникващото съзнание за етническа общност в определени географски граници. За разлика от много мюсюлмански народи, този процес започва по-рано сред татарите и има свои собствени характеристики.

За да запазят основите на традиционното общество, татарите се опитаха да използват онези структури, които не се поддадоха на моментно унищожение и бяха здраво вплетени в духовния живот на хората. Ролята на такава древна обществена институция като дзиен през 16-18 век. се засили донякъде. Селската общност имаше своя доста ясна структура.

Начело на всяка общност стояла група стари аксакали, които имали голям житейски опит и се ползвали с авторитет сред населението. Решенията на съвета на старейшините бяха задължителни за всички членове на общността. В допълнение към съвета на старейшините и общото събрание, всяко село се ръководеше от още един човек - абиз (буквално "най-старият", "просветен"). Абиз бяха постоянни представители на местните власти и имаха определени управленски функции. Може да се каже, че институцията на абизизма, заедно с джиенно-общинния ред, изпълнява функциите на органи на самоуправление.

Разглеждайки проблема с използването на вътрешния потенциал на татарското общество през 16-18 век, не може да не споменем суфизма, който значително укрепва позициите си сред татарите през този период.

Суфизмът се разпространява много рано в района на Средна Волга, почти едновременно с исляма. Приложен към XVI-XVIII век. може да се каже, че през този период суфизмът е допринесъл за сплотяването на мюсюлманската умма пред лицето на външна опасност и вътрешна нестабилност. Тя беше насочена към противопоставяне на насилието и жестокостта на враждебния свят на вътрешните ресурси на индивида, нейното духовно богатство.

Суфизмът частично запълни идеологическия, идейно-политическия и социално-структурния вакуум, който се образува в татарското общество през 16-18 век. Можем да кажем, че ислямът в татарското общество през XVI-XVIII век. осигурена стабилност.

Без да спасява обществото от сътресения, ислямът допринася за запазването на елементи от социалната структура в него и разширяването на културната традиция. Религията в татарското общество показва висока способност за оцеляване, поемайки до голяма степен функциите на социална интеграция, ролята на защитник и пазител на "закона и реда". Оцелелите религиозни институции осигуряват единството и помирението на социално и политически разнородни елементи и правят възможно самоорганизирането на татарското общество. Въпреки това през втората половина на XVIII век. вече стана ясно, че общество, което има само религиозна организация, е лишено от възможността за пълно развитие.

Универсалистките функции на исляма, които първоначално допринесоха за стабилизирането на социалния живот, в много отношения се нуждаеха от създаването на допълнителни социално-политически и идеологически институции. Ситуацията се утежнява от факта, че през XVI-XVIII век. интегриращата роля на исляма не може да бъде пълна и безусловна по много причини.

Етническите и националните групи, социалните слоеве непрекъснато декларираха своите специални интереси, стремейки се да интерпретират постигнатото единство в своя полза, да постигнат по-голяма свобода на действие, което допринасяше за формирането на "малки" традиции или за укрепване на "народната религия", който се намираше в нестабилен баланс с класическите канони на исляма, деформирайки неговите универсалистични ориентации и вкарвайки в общественото съзнание митологизирани държавно-етнически култове.

Постепенно руското правителство, особено при Екатерина II, осъзнава, че татарското общество, функциониращо главно върху универсалните връзки на исляма, остава доста сериозно потенциално огнище на сепаратизъм в Русия. Следователно беше необходимо да се разработят по-ефективни от принудителната християнизация механизми за включване на татарското общество в руската държавна система. През 1788 г. е създадено Духовното управление на мюсюлманите. Предполагаше се, че ще контролира дейността на татарското духовенство в интерес на царизма. „Щадрото“ разрешение на Екатерина II да строи джамии доведе до неочаквани резултати за правителството.

Татарите използват интензивното строителство на джамии и откриването на мектеби и медресета в края на 18 и началото на 19 век, за да създадат система за обществено образование, независимо от официалната идеология. С течение на времето той се превърна в мощна интелектуална база за разпространение на нови идеи и актуализиране на социалната база на националноосвободителното движение сред татарите.

18-ти век бележи завоя на татарското общество към пътя на съвременното развитие, но в същото време общественото съзнание се развива в тясна връзка с традиционните ислямски идеи и идеи. Социалната и религиозна мисъл от края на 18 и началото на 19 век отразява именно тази двойственост на общественото съзнание. Възникна в резултат на взаимодействието на две посоки: разбирането за необходимостта от радикални идеологически промени и запазването на мощен консервативен слой - силата на традициите, ислямът. При тези условия новите възгледи, концепции и норми могат да бъдат осмислени само през призмата на исляма в познатите на хората образи и понятия.

Джадидизмът, който определи едно от основните направления в татарската социална мисъл през втората половина на 19 - началото на 20 век, възниква като реформа на системата на религиозното образование. Първоначално тя беше призована да изпълнява по-широки задачи, които далеч надхвърлят границите на тази система: татарското общество се нуждаеше от нова система на мироглед, нови ценностни ориентации.

Старата мюсюлманска школа предоставя знания, състоящи се от религиозни и морални ценности, които се считат за вечни и самодостатъчни. Други форми на знание, дори тези, които биха били полезни за практически цели, са получавали малко внимание в старите медресета. Джадидските образователни институции бяха призовани да положат големи усилия за изграждане на мостове между модерното (включително западното) знание и мюсюлманската култура, за въвеждане на съвременните науки в системата на мюсюлманското знание.

Това означаваше въвеждането на елементи от светски модел на мироглед, основан на принципите на рационалност, универсалност и обективност. Разбира се, този подход предизвика ожесточен дебат сред татарската интелигенция, тъй като ставаше дума за използването на две културни концепции за знание. Поддръжниците на стария метод (кадимистите) рязко се противопоставиха на джадидизма, виждайки го като заплаха за мюсюлманската култура и мироглед.

Теоретичната основа на кадимизма беше идеята, че основата на обществото е естествено формирана цялост, която има органичен характер. Тази общност, в основата си конфесионална, има самодостатъчен характер.

Най-важният елемент на кадимизма е и тезата за необходимостта от запазване на традициите, които са мъдростта на предците, чието отричане може да доведе до изчезването на татарите като етноконфесионална общност. Представителите на кадимизма се обръщат не към индивида, а към колективния ум, натрупан от опита на много поколения. Стоейки за защита на традициите, кадимизмът предполага запазването на наследството като цяло, а не в отделни области (махала, семейство, религиозни обреди и т.н.), следователно промяната на всеки аспект от духовния живот на обществото е опасна за съществуване на цялото.

Новите идеи в татарското общество предизвикаха ожесточени спорове. Въпросът в този случай, разбира се, не е само новостта на подходите. Мнозина в татарското общество се страхуваха, че разпространението на джадидизма ще създаде опасност религиозната вяра да се изроди в идеология. Спорът, възникнал около отговора на този въпрос, не утихна в татарското общество до революцията от 1917 г.

До началото на 20 век ислямът остава най-важният елемент от мирогледа и определя не само морално-етичните, но и социално-политическите представи на значителна част от населението. Развитието на социалната мисъл протича в условията на подчинение на хората, особено в селото, на системата от обичаи, начина на живот, който се е развил под влиянието на исляма.

От една страна, поляризацията на политическите сили в обществото се засилва, особено след руската революция от 1905-1907 г., от друга страна, обръщайки се към масовото съзнание, тези политически сили трябваше да вземат предвид ислямския фактор. Завземането на властта от болшевиките в Поволжието през октомври 1917 г. не доведе веднага до фундаментални промени в обществено-политическия живот на региона. Фактът, че през 1917 г. татарите успяват да формират политически институции, които могат да формират основата на националната държавност, също играе роля.

Мили Меджлисът, като своеобразна форма на национален парламент, имаше практическа възможност да започне дейност за установяване на собствена власт на място. В продължение на около два месеца съветските власти и националните институции съжителстваха, без да се намесват взаимно в делата си. След окончателната забрана на дейността на Мили Айдаре - правителството на държавата "Идел-Урал" на 13 април 1918 г. татарският политически елит, националната интелигенция и духовенството трябваше да направят труден избор в полза на определени политически сили, които преобладаваха с променлив успех в регионите на Волга и Урал.

В създалата се ситуация, след ликвидирането на всички политически институции без изключение, които имаха поне незначителни шансове да запазят и възродят националната култура и традиционен бит, татарската интелигенция възлагаше известни надежди на духовното управление, което беше единственият функциониращо тяло от духовен и религиозен тип. Идеята за използване на Духовното управление като консолидиращ орган на тюрко-татарите е подхранвана от духовенството още в средата на 1917 г. Но възможността за прилагане на идеите на Мили Меджлис, изпълнението на проекта Идел-Урал изглеждаше по-привлекателна и реална за интелигенцията.

Духовното управление в тези проекти беше отредено като един от компонентите. Идеята, изразена от мюфтия Г. Баруди през 1920 г. по този повод, е в много отношения забележителна и отразява една от гледните точки по проблема за консолидацията на татарския народ: „ Нацията ... отдавна е поставена нани големи надежди. Разработихме идеята за поетапно действие, считайки социалистическия метод на унищожение за неприемлив. Но Мили Меджлис се надигна и разсея нашите планове, ограничавайки, както преди Романови, нашата сила и енергия. Уплашени от успеха на институцията на шериата, те завидяха на раждането на прекрасни дела за укрепване на религията и реформите ... те само подготвиха пътя за изпълнение на целите на комунистите ... и самите те спряха, озоваха се в катастрофална ситуация».

Татарската интелигенция и духовенство възлагаха определени надежди на съветското правителство. Но не по отношение на сътрудничество, а с надеждата за разработване на правни и политически норми, способни да осигурят принципа на ненамеса във вътрешните работи на Духовната администрация и да запазят нейната цялост.

Неслучайно в началото на 20-те години този проблем се обсъжда активно в татарското общество. G. Baroody, във връзка с подготовката на конгреса, обърна внимание на факта, че „ Духовното управление е все ощеизмъчван от местните власти. Трудно е да се предвиди какво ще се случи в бъдеще. Беше решено да се доведе до знанието на нацията и това обстоятелство».

Голямо значение се отделя на проблемите на религиозното образование и средствата за масова информация, които остават основното средство за въздействие върху мюсюлманското население.

Неслучайно на конгресите на руските мюсюлмани през 1920, 1923 и 1926 г. се отдава голямо значение на запазването и по възможност развитието на образователната система. Наистина до края на 20-те години все още съществуват определени условия за запазване на тази система.

Така на 3-ия конгрес на мюсюлманите от вътрешна Русия и Сибир беше дадена информация за наличието на 13 650 енории като част от Централното духовно мюсюлманско управление и 969 училища, в които учеха около 100 000 ученици.

Но общата линия на болшевишката партия за атеизация на населението не претърпя фундаментални промени. Тя тръгна в посока затягане на взетите мерки. Първоначално тези мерки бяха разработени в рамките на определени законодателни актове, а след това приеха формата на открити репресивни мерки.

През 1929г Всеруският централен изпълнителен комитет приема резолюция „За религиозните сдружения“. В съответствие с този документ дейността на религиозните организации се свеждаше само до задоволяване на религиозните нужди на вярващите в рамките на молитвени сгради.

Тази разпоредба изтласка религиозните сдружения от всички сфери на обществения живот, установи много ограничения и строго регламентира тяхната работа. Плачевните резултати от религиозната политика на болшевиките през 1930 г. в своя писмен доклад до председателя на Всеруския централен изпълнителен комитет M.I. Мюфтия Р. Фахретдинов обобщава Калинин: „... всички религиозни организации на мюсюлманите са в навечерието на пълно унищожение и изчезване от лицето на земята ... огромното мнозинство от мюсюлманските енории бяха затворени, служейки като връзка между Централното духовно мюсюлманско управление и отделните енории на управлението на мухтасибатите бяха принудени да спрат да функционират ... В резултат на това 87% от мухтасибатите бяха затворени».

Признаването от официалните власти на наличието на ексцесии в провежданата религиозна политика не спира вълната от законово формализирани антирелигиозни действия на властите, които достигат своя връх към средата на 30-те години.

Вярващите на практика са загубили връзка с религиозната организация и официалната религиозна идеология. Няколко джамии се опитаха само да запазят религиозните ритуали, въвеждайки религиозния мироглед в минимална степен. Ислямът премина на битово и ритуално ниво. Но именно тази сфера се оказа практически недостъпна за официалната идеология.

Опитите за създаване на система от нови съветски обичаи и ритуали също бяха неуспешни. Учените твърдят, че „сред мюсюлманите, които съставляват почти 15 процента от общото население на страната, религията и културата са толкова идентични, че би било наивно да се предположи, че част от населението съзнателно е нерелигиозна“, следователно „ гледна точка, според която 60 процента от мюсюлманското население през 80-те години са били вярващи."

Вярно е, че според социологическите проучвания през 1980 г. 43,5 процента от анкетираните свързват приобщаването си към исляма със спазването на определени ритуали.

Всички тези процеси протичаха на фона на обща „деинтелектуализация” на исляма. При липсата на система за религиозно образование, ограничения брой действащи джамии, официалната религиозна структура, ръководена от ДУМЕС, не можеше напълно да задоволи религиозните нужди на вярващите.

Ако през 1917 г. в Казанска губерния е имало 1152 джамии, то през 1952 г. броят на регистрираните джамии в цялата страна е намалял до 351, а в края на антирелигиозната кампания на Хрушчов - до началото на 1965 г. - до 305.

Ето защо е напълно разбираемо спонтанното формиране на институцията на неофициални духовници (неофициални молли), които познават Корана и могат да извършват необходимите култови ритуали.

Ако в началото на 1964 г. имаше 395 регистрирани молли, тогава не по-малко от 2346 нерегистрирани служители на мюсюлманския култ бяха известни на представителите на Съвета по религиозните въпроси. Липсвайки елементарно богословско образование, тези молли обаче запазват позициите на исляма на битово и ритуално ниво. В същото време ислямът се "архаизира", губи много от позициите, развити през вековете.

И все пак дългосрочните усилия на болшевиките да атеизират мюсюлманите не се увенчаха с успех. Според резултатите от етносоциологически изследвания, проведени в Република Татарстан през 60-те години на миналия век, 17,9% от анкетираните се смятат за вярващи. Смятащите се за атеисти се оказват още по-малко – 15,8 на сто. В това може да се види завидната стабилност на исляма като форма на обществено съзнание, способността му да се адаптира към променящите се социални и политически условия поради прехвърлянето на центъра на тежестта към тези компоненти на религиозния комплекс, които са по-съзвучни с трансформации, настъпващи в обществото.

Днес в Уммата на Русия протичат сериозни процеси, изискващи отговори на фундаментални въпроси, свързани с перспективата за ислямско възраждане. Проблемът може да се формулира по следния начин: може ли да се каже, че в страната се извършва ислямско възраждане? Днес има процес на религиозно обновление, но това все още не е възраждане на вековните ислямски традиции на мюсюлманите, живеещи в Русия, и на първо място на татарите. Освен това изглежда, че уммата се отдалечава от първоначалните си традиции от година на година.

Факт е, че днес мюсюлманската общност е навлязла в много важен етап от своето формиране. Тя се оформя организационно и структурно, но не е дефинирана в богословски насоки и основни принципи на нейното функциониране. Особеното значение на този етап се крие във факта, че днес е необходимо да се положат големи интелектуални усилия, за да се идентифицират ясно бъдещите насоки за ислямското възраждане.

Тези насоки вече са очертани в общи линии. Но в тях практически няма място за национални традиции. Все повече места заемат нехарактерните за татарите традиции. Разбира се, това не е просто личен избор на представителите на мюсюлманския елит в Русия, но и комбинация от някои обективни обстоятелства. Сложността и неяснотата на ситуацията в уммата на Русия се крие във факта, че процесът на връщане на ислямските ценности в обществото е придружен от опит за промяна на традиционната ритуална система.

За неподготвен човек и незапознат със спецификата на исляма в различните региони на страната тези промени се представят като завръщане в лоното на истинския ислям.

Как джадидизмът надделя в надпреварата над „стария метод“

Наскоро мюфтията на Татарстан предложи в казанското медресе "Мохамедия" да вземе за основа учебната програма, разработена от татарски учени и теолози от началото на ХХ век. Общоприето е, че преди век мюсюлманското образование е получило "второ дишане". Ръководителят на Центъра за история и национално образование на Института по история на името на V.I. Ш. Марджани Марат Гибатдинов.

„Мюсюлманите прекарваха време в безполезни за себе си медресета“

Татарите използват интензивното строителство на джамии и откриването на мектеби и медресета в края на 18 - началото на 19 век, за да съживят системата на национално образование, независимо от официалната идеология. Впоследствие това ще се превърне в основа за разпространението на нови идеи за модернизацията на татарското общество.

Междувременно образователната система придоби традиционалистки, защитен характер и беше насочена към запазване и запазване на ислямската идентичност, което доведе до абстрахиране на образованието от реалностите на живота, догматизма, използването на репродуктивни методи, обслужващата роля на „светските“ субекти , и игнориране на родния език в образованието. Въпреки това, справяйки се с функцията за възпроизвеждане на традицията и запазване на идентичността, по съдържание системата на националното образование все повече изоставаше от нуждите на развиващото се татарско общество.

Описвайки ситуацията в началото на 19 век, известният татарски педагог Р. Фахретдин отбелязва: „Мюсюлманите прекарваха време в безполезни медресета, където всички часове на учителите се състоеха от копаене в ненужни коментари и предговори, губейки живота си в изучаване на произведенията на безполезни автори.”

Р. Фахретдин отбеляза: „Мюсюлманите прекарваха време в безполезни медресета, където всички часове на учителите се състоеха от ровене в ненужни коментари и предговори.“ Снимка archive.gov.tatarstan.ru

В края на 19 век в културния живот на татарите се очертава постепенен поврат, характеризиращ се с желание за сближаване с европейската култура и преустройство на живота в съответствие с нуждите на новото време. Очевидно е, че татарската образователна система изостава не само от европейските, но и от напредналите турски образователни институции, които вече са поели по пътя на модернизацията. Първите опити за промяна на ситуацията са свързани с желанието да се адаптират традиционните методи на обучение в татарските медресета (monazar - диспут, mozakara - разговор) към изискванията на времето.

Следващата стъпка беше реформата на системата на преподаване в татарските медресета въз основа на изучаването и анализа на най-добрите практики на руски, европейски, американски, турски учители. Постиженията на чуждестранната образователна система, новите методи и техники на преподаване бяха активно популяризирани в татарската периодична преса и използвани при разработването на нови програми и учебници за медресето.

Нови методи, нови подходи

Много видни представители на татарската образователна мисъл - Ш. Марджани, Х. Файзханов, И. Гаспринский, Р. Фахретдин и др. Ш. и медресе на догматизма и схоластиката, за изучаване на светски дисциплини и руски език. Бяха разработени няколко проекта за реформиране на татарските медресета и създаване на висше учебно заведение за татарите, но идеите за реформиране на националното образование бяха най-ясно проявени в движението на джадидите, което започна с борбата за въвеждане на нов стабилен метод на обучение езикът (усул джадид).

За първи път И. Гаспринский обявява необходимостта от въвеждането на този метод на обучение в издавания от него вестник „Тарджиман“ (Преводач). Гаспринский беше не само журналист, но и първият учител в целия тюрко-татарски свят, основател на нов метод на обучение. През 1883 г. той открива образцово училище в Бахчисарай и съставя азбука по звуковия метод. Той имаше за цел да развие просвещението на всички мюсюлмани в Русия и дори на целия тюркски свят, който искаше да обедини с общ език. Той също има видно място в историята на развитието на образованието на волжките татари. В началото на 19-ти и 20-ти век движението на джадидите, до голяма степен инициирано от неговите идеи, придоби най-голям обхват и изигра голяма роля в разпространението на светското образование сред татарите, прониквайки в татарските образователни институции идеите и методите на европейската педагогика.

Съобщение от директора на държавните училища на провинция Казан до попечителя на Казанския образователен окръг относно въвеждането на звуков метод за преподаване на грамотност в медресето и мектеба на Казан относно провеждането на обучение, включително книгата за четене на Гаспрински. 18 юни 1898 г. Снимка archive.gov.tatarstan.ru

Представители на движението Джадид смятаха за необходимо да започнат реформата от училище и от азбуката. Впоследствие тази тенденция придоби голяма популярност и далеч надхвърли рамките на училищната реформа. Въпросът за училищната реформа не остана в близките кръгове на учените и учителите: реформата засягаше най-ниските слоеве на народа и представляваше силен интерес за всички слоеве на населението.

Това предизвика противопоставяне на новия метод от страна на кадимите (привърженици на запазването на старата система на обучение), което се обяснява с дълбокото вкореняване на старите методи и порядки в училището и съзнанието на духовенството, в чието ръце бяха училищата, където всеки учебник се смяташе за незаменим, един вид малък Коран и като цяло отрицателното отношение на татарските улема (учени) към всяко явление, което претендира да трансформира живота.

Всъщност първите нови методисти не са били свободомислещи и разрушители на стария ред. Напротив, на първия етап „те си поставиха за основна задача да насочат развитието на религиозното образование по по-правилен път и бяха много предпазливи по отношение на светските науки, приемайки ги само като средство за по-задълбочено разбиране на религията. " Джадидите смятат запазването на религиозното образование за важен фактор за духовното и морално развитие на народа. По-умерената част от джадидите смяташе, че новият метод е приложим само за мектебите (основните училища), а по отношение на медресето те не предвиждат никакви промени на първия етап.

Интензивен курс в Джадид

На първия етап основата на джадидската реформа беше здравият метод на преподаване на грамотност (usul sautiya). Той бързо и ясно показа своята ефективност в сравнение със стария метод. Вместо няколко години учене да четат в старото училище, Джадидите успяха да научат децата да четат за няколко месеца. Подобна ефективност беше изненадваща за обикновените хора, които нарекоха новите училища "Machinal Mektep", сравнявайки скоростта на обучение с производството на фабрична поточна линия. Това не само убеди обществото в ефективността на новия метод и привлече, въпреки усилията на кадимистите, голям брой ученици в джадидските училища, но също така логично доведе до по-нататъшно разширяване на реформата, разширявайки я не само върху грамотността, а на целия образователен процес.

Успешното прилагане на звуковия метод освободи учебно време, което доведе до разширяване на учебната програма чрез изучаване на светски предмети. Новото училище отговаря на практически задачи: учи се на четене и писане, дава елементарни познания по аритметика, география, без същевременно да подкопава религиозния манталитет на учениците. Реформата в националната образователна система обаче не спря дотук. Промените в програмите на мектебите налагат въвеждането на съответните промени в обучението в медресето. Тъй като новите възпитаници на мектебите вече притежават различно ниво на знания от предишните, запазването на старата система на преподаване в медресето губи всякакъв смисъл.

В прочутото медресе Мухаммадия обучението било разделено на три отдела: начален (ибтидайя) - подготвителен клас и 5 години обучение, вторичен (санавия) - 6 години обучение и висш (галия) три години. Снимка posredi.ru

Постепенно в медресето се въвеждат групови занятия, по повече или по-малко определена програма и по установен график, от преподаване на отделни книги се преминава към изучаване на предмети. В джадидските мектеби имало вече чинове, макар и ниски, пред които учениците сядали на пода на колене, и черна дъска. Тук за първи път се въвежда изучаването на татарски език и литература, история и география, природни науки. Сред светските дисциплини, изучавани в медресето, са педагогика, дидактика и методика.

Джедидският мектеб обаче не е светска образователна институция. Това е преходен тип от средновековното образование към новото училище. В него светските предмети се съчетават с религиозно образование и възпитание. Въпреки това в медресето трансформациите засегнаха и религиозните дисциплини. Обучението в джадидските медресета беше разделено на няколко етапа. И така, в известното медресе Мухаммадия преподаването беше разделено на три отдела: начален (ibtidaya) - подготвителен клас и 5 години обучение, средно (sanavia) - 6 години обучение и висше (galiya) три години. От учебната 1912-1913 г. към средното отделение е добавено напреднало средно (igdadiya), което дава право на преподаване, което е еквивалентно на получаване на средно специално, педагогическо образование. Обемът и качеството на знанията, получени в средния отдел на медресетата по новия метод, бяха достатъчни, за да могат шакирдите, които все още не са завършили висшия отдел на медресетата, да преподават в татарски начални образователни институции. По правило самите шакирди през летните ваканции ставаха учители, които учеха децата да четат и пишат в селските училища.

Въпреки факта, че татарската национална образователна система се разви до голяма степен спонтанно, нямаше единен водещ център, тя беше единно и цялостно явление, насочено към образованието на хората. Образователното пространство на татарския народ не се ограничава до Казанската провинция. Шакирдите, които са учили в джадидските медресета в Крим, Казан и Оренбург, разпространяват знания не само в районите на Волга и Урал, но и в Сибир, Казахстан, сред тюркските народи в Централна Азия и Кавказ. До края на 19 - началото на 20 век системата на национално образование на татарите е напълно независима и независима от държавата както финансово, така и по съдържание. До началото на 20-ти век тя става напълно достъпна за обществеността и широкообхватна, след като спечели конкуренцията с кадимските школи.

Като цяло в предреволюционния период татарската национална образователна система преживява период на своя разцвет и бърз растеж, както качествен, така и количествен. Революционните събития от 1917 г. обаче радикално променят съществуващата ситуация.

Студенти от първите педагогически курсове на учители на татарски начални училища в провинция Казан. Лято 1917 г. Снимка archive.gov.tatarstan.ru

През първите години след установяването на съветската власт, въпреки големите промени, някои елементи от приемствеността на старото и новото бяха запазени в националната образователна система. Продължиха да се развиват онези области на преподаване, които бяха започнали в предишния период. Повечето от татарските учители и учени са завършили национални училища и медресета. Много мугаллими продължават своята педагогическа дейност в системата на създаваното съветско училище. Най-големите татарски новометодични медресета бяха преобразувани от властите във висши и специални педагогически учебни заведения и известно време продължиха дейността си в нов статут.

Въпреки това, с формирането на новото съветско училище през първите десетилетия на 20-ти век, татарската национална образователна система фактически престава да съществува самостоятелно. Татарските училища и медресета (които съществуват главно за сметка на частни лица и обществени дарения) попадат под указите на новото правителство, които забраняват съчетаването на светско и религиозно образование. През 1917 г. началните, средните и висшите училища от "духовния отдел" са прехвърлени в юрисдикцията на Народния комисариат на образованието. Училището, което ги замени с преподаване на националния език, беше изцяло държавно. В бъдеще татарското образование продължава да се развива в рамките на единна съветска училищна система. Татарските училища от съветския период по-скоро не бяха национални, а обикновени общообразователни училища с преподаване на роден език.

Марат Гибатдинов