Р.Амирханов

Настоящий документ, принятый на IV Всероссийском Форуме татарских религиозных деятелей , излагает базовые положения Ислама и его учения по вопросам государственно-конфессиональных отношений и по ряду современных общественно значимых проблем. Документ также раскрывает позицию татарского мусульманского духовенства в сфере взаимоотношений с государством и светским обществом. Его основным предметом является фундаментальные богословские и социальные вопросы , а также те стороны жизни государства и общества, которые были и остаются актуальными для татаро-мусульманского сообщества в начале ХХI века и в ближайшем будущем. Концепция призвана стать шагом к консолидации татарского народа на основе Исламских ценностей.

I. Ислам в истории татарского народа

Ислам в Поволжском регионе начал распространяться в VII-VIII веках в результате многолетних торгово-экономических и культурных взаимоотношений с восточными странами. Новая веха в истории начинается с 922 года, после визита дипломатической миссии посольства из Багдада, которая официально признала Волжскую Булгарию частью мусульманского мира.

Конец IX - начало X вв. для Волжской Булгарии стал периодом становления не только государственности, но и религиозно-правовой системы. Уважительное отношение ханафитского мазхаба к альтернативным точкам зрения и местным обычаям способствовал ускорению распространения Ислама мирным путем.

В Золотой Орде в религиозно-правовой сфере ситуация была схожей с булгарским периодом. Задачей религиозно-политического руководства этого государства было достижение порядка, мира и благополучия в стране. Именно это и обеспечивал Ислам, допускающий разные мнения, если они не навязываются силой. В Золотой Орде это проявлялось в отношении Ислама к другим религиям и в отношении к внутримусульманским различиям. В столице Золотой Орды жили ученые-богословы разных мазхабов - ханафиты, шафииты, маликиты, а также суфии.

Следующий этап истории Ислама начался в середине XIV столетия с образованием самостоятельных татарских ханств - Астраханского, Казанского, Сибирского и др., в которых ханафитский мазхаб был установлен в качестве официальной богословской школы. В течение X – первой половины XVI вв. Ислам в них развивался не только в контексте абстрактных мусульманских доктрин, но и в рамках тех социально-экономических и политических условий, которые складывались в этих государствах.

Во второй половине XVI века татары потеряли свою государственность, что нарушило естественный ход жизни татарского общества. Задачу сохранения основ традиционного общества в эти непростые годы взяли на себя те структуры, которые были прочно вплетены в духовную жизнь народа. Роль такого общественного института как сельская община усилилась и именно она выполняла функции органа самоуправления. Ислам в татарском обществе в XVI-XVIII вв. обеспечивал стабильность. Не избавляя общество от потрясений, он способствовал сохранению в нем элементов социальной структуры и продлению культурных традиций. Религия в татарском обществе обнаружила высокую способность к выживанию, выполняя в немалой степени функции социальной интеграции, определенного института «правопорядка». Сохранившиеся религиозные институты обеспечивали единение и примирение социально и политически разнородных элементов и делали возможным самоорганизацию татарского общества.

Вместе с тем, во второй половине XVIII в. стало ясно, что общество во многом нуждалось в создании дополнительных социально-политических и идеологических институтов. Постепенно и российские правящие круги, особенно при Екатерине II, осознали, что непринятие во внимание интересов татарского общества, функционирующего в основном на универсалистских связях Ислама, сохраняет серьезный очаг нестабильности внутри России. Поэтому необходимо было выработать более эффективные, чем христианизация, механизмы вовлечения татарского общества в российскую государственную систему. В 1788 году было создано Оренбургское Магометанское Духовное Собрание. Интенсивное строительство мечетей и открытие при них мектебов и медресе в конце XVIII - начале XIX веков татары использовали для создания самостоятельной системы народного образования. Со временем она стала мощной интеллектуальной базой для распространения новых идей и обновления социальной базы национально-культурного движения среди татар.

XVIII век наметил поворот татарского общества на путь современного развития, но одновременно общественное сознание развивалось в тесной связи с традиционными представлениями и идеями. Общественная и религиозная мысль конца XVIII - начала XIX веков отражала именно эту двойственность общественного сознания. Она возникла как результат взаимодействия двух направлений - понимания необходимости радикальных идейных изменений и сохранения силы традиций. В этих условиях новые взгляды, концепции и нормы могли быть осмыслены только сквозь призму Ислама в привычных для народа образах и понятиях.

Джадидизм, определявший одну из основных тенденций татарской общественной мысли второй половины XIX - начала XX вв., возник как реформа системы религиозного образования. Татарское общество нуждалось в новой системе мироощущения, в новых ценностных ориентирах. Джадидские учебные заведения прилагали большие усилия к тому, чтобы навести мосты между современным (в том числе и светским) знанием и мусульманской культурой, внедрить современные науки в систему мусульманских знаний. Это означало внедрение элементов светской модели мировосприятия, основанной на принципах рациональности, универсальности и объективности. Сторонники старого метода (кадимисты) видели в джадидизме угрозу мусульманской культуре и мировоззрению. Теоретической базой кадимизма стала идея о том, что фундаментом общества является естественным образом сложившаяся целостность, имеющая органический характер. Важнейшим элементом кадимизма является также тезис о необходимости сохранения традиций, представляющих собой мудрость предков, отрицание которых может привести к исчезновению татар как этноконфессиональной общности.

До начала XX века Ислам оставался важнейшим элементом мировоззрения и определял не только морально-этические, но и общественно-политические представления значительной части населения. С одной стороны, в обществе усиливается поляризация политических сил, особенно после российской революции 1905-1907 годов, с другой - обращаясь к массовому сознанию, эти политические силы учитывали исламский фактор.

Приход к власти большевиков в 1917 году не сразу внёс кардинальные изменения в общественно-политическую жизнь региона. Надежды на сохранение и возрождение национальной культуры и традиционного образа жизни татарская интеллигенция возлагала на Духовное управление, созданное в качестве единственного органа духовно-религиозного характера в 1917 году уже самими мусульманами. Большое значение в 1920- е годы уделялось проблемам религиозного образования и средствам массовой информации. Действительно, до конца 1920-х гг. определенные условия для их сохранения ещё были.

Но генеральная линия партии большевиков на атеизацию населения развивалась в направлении ужесточения предпринимаемых мер, что способствовало вытеснению религиозных объединений из сферы общественной жизни и устанавливало множество ограничений. Признание властями перегибов в проводимой религиозной политике не сдержало волну юридически оформленных антирелигиозных действий, которые своего пика достигли к середине 1930-х годов.

Верующие стали терять связь с религиозной организацией и официальной религиозной идеологией. Немногочисленные мечети сохраняли религиозную обрядность, в минимальной степени знакомя с религиозным мировоззрением. Ислам переместился на бытовой и обрядовый уровень, однако именно эта сфера оказалась практически недосягаемой для официальной идеологии. В условиях ликвидации системы религиозного образования, ограниченности количества действующих мечетей, официальная религиозная структура не могла полностью удовлетворять потребности верующих. Если в 1917 году в Казанской губернии было 1152 мечети, то в 1952 году количество зарегистрированных мечетей по всей стране снизилось до 351, а к началу 1965 года - до 305. Поэтому стихийное формирование института неофициальных священнослужителей (неофициальных мулл), знающих Коран и способных совершить необходимые культовые ритуалы, вполне объяснимо. Не имея элементарной богословской подготовки, эти муллы, однако, сохраняли позиции Ислама на бытовом и обрядовом уровне.

Во многом благодаря им в эти годы мусульманскую веру удалось сберечь. Правда, свою роль сыграла и завидная устойчивость Ислама как формы общественного сознания, его способность адаптироваться к изменяющимся социальным и политическим условиям.

Сегодня внутри уммы России происходят серьезные процессы, требующие ответа на принципиальные вопросы, связанные с перспективой исламского возрождения. Мусульманское сообщество вступило в очень важный этап своего становления. Оно организационно-структурно оформилось, но все еще не определилось в богословских ориентирах и основных принципах своего функционирования. Особая значимость нового этапа заключается и в том, что сегодня необходимо приложение больших интеллектуальных усилий, чтобы четко обозначить необходимые ориентиры исламского возрождения.

II. Богословские ориентиры татарского народа

I. Подавляющее большинство татар исповедует Ислам, сохранивший свою чистоту в лоне суннитского направления, известного как Ахль ас-Сунна валь-Джамаа (Последователи Сунны и согласия общины). Под этим термином понимается большинство (по некоторым оценкам более 90% мусульман мира) уммы, которые избрали своим ориентиром в мировоззрении Сунну (традицию) нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в), традицию его сподвижников (сахаба) и их преемников (табиин). Ахль ас-сунна валь-джамаа – это последователи традиционного т.е. суннитского ислама или четырех суннитских мазхабов (ханафиты, маликиты, шафииты, ханбалиты) в вопросах практики и двух суннитских толков (матуридиты и ашариты) в вопросах веры. В России получили распространение ханафитский (тюркские народы, черкесы, кабардинцы, адыги, осетины) и шафиитский (дагестанские народы, чеченцы, ингуши) мазхабы.

Главным образом Ислам проникал в регион проживания предков современных татар через Среднюю Азию и Хорезм. Поэтому исламские традиции и учения богословских школ этого региона (ханафизм, матуридизм, суфизм накшбандиййа и йасавиййа) постепенно распространились в Среднем Поволжье и Урале. С тех пор ханафитский мазхаб стал основой религиозной традиции татар. Основоположник мазхаба, аль-Имам аль-А‘зам Абу-Ханифа Ну‘ман ибн Сабит (ум. в 150 г.хиджры), принадлежал к поколению табиинов и являлся первым исламским ученым, систематизировавшим исламское право (фикх). В своей «Истории» аль-Хатиб аль-Багдади передает, что ученик имама аш-Шафи’и ар-Раби’ сказал: «Я слышал, как аш-Шафи’и сказал: «В том, что касается фикха, все люди нуждаются в Абу-Ханифе, ибо он был одним из тех, кому было оказано содействие в постижении фикха».

II. Ислам ханафитского толка и факт официального принятия Ислама сделали предков татар единым народом, понятие «мусульманин» стало основой их самосознания и идентичности. Исторически сложилось, что большинство ханафитов, в том числе и татары, следуют матуридитской школе суннитской теологии. Имам Абу-Мансур Мухаммад ибн Мухаммад аль-Матуриди (ум. в 333 г. хиджры), потомок сподвижника Абу-Аййуба аль-Ансари из Самарканда, как и другой суннитский имам аль-Аш‘ари, потомок сподвижника Абу-Мусы аль-Аш‘ари из Басры, известны как активные защитники суннитского вероучения. Имам аль-Матуриди сформулировал и систематизировал положения исламского вероучения, в свое время установленные в общем виде Имамом Абу-Ханифой. Вероубеждение, сформулированное Имамом аль-Матуриди, основано на Священном Коране и Сунне нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в.) Матуридиты и ашариты исповедуют в основных вопросах веры одинаковые убеждения, их различия являются формальными или касаются частных вопросов веры. Матуридиты, как и ашариты, убеждены в том, что великие имамы Ахль ас-Сунна валь-Джамаа, такие как Абу-Ханифа, Малик, аш-Шафии, Ибн Ханбаль, ат-Тахави, аль-Ашари, аль-Матуриди и другие, имели одинаковое вероубеждение в основных вопросах веры (акыда), поэтому все, кто следует этим имамам в вероубеждении, являются приверженцами Ахль ас-Сунна валь-Джамаа.

Современные татары-мусульмане, несмотря на годы гонений на религию и затем распространение т.н. «чистого» Ислама, продолжают оставаться матуридитами и понимают, что их предки были на правильном с точки зрения суннитского Ислама пути, осознанно выбрали ханафизм и матуридизм.

Великий татарский ученый Шигабутдин Марджани говорил: «…ал-Матуриди один из главных ханафитов Мавераннахра, виднейший имам своего времени, следовал традициям благочестивых предков из числа сподвижников и последователей Пророка и излагал доктрину имама Абу Ханифы и его ранних последователей, пространно объясняя ее, толкуя, доказывая и подтверждая». Тот из мусульман-суннитов, кто отказывается следовать за имамами суннитов и не признает их последователей в качестве правоверных мусульман, проявляет высокомерие и враждебность к убеждениям сахабов, табиинов и имамов праведных предшественников (саляф).

III. Хотя вопросы фикха не являются основными в шариате, сегодня для мусульман-татар остро стоит вопрос следования практике ханафитского мазхаба. Участились случаи нападок на мусульман, исполняющих обряды по толку ханафитов, со стороны людей, невежественных в вопросах религии, в то время как для суннитских ученых Ислама очевидна правоверность ханафитского мазхаба, выражающего истины Священного Корана и Сунны.

Благодаря своей разработанности и широкой практике, ханафитский мазхаб имеет немало преимуществ и достоинств. Он зарождался в многоконфессиональном обществе, его правовые нормы наиболее полно соответствует российскому правовому и культурному пространству. Имам Абу-Ханифа жил раньше остальных трех имамов, основателей мазхабов, то есть был ближе к чистому источнику знаний об Исламе. В основе внешних связей ханафизма лежит идея мира. Священная война, по мнению ханафитов, не может иметь цели борьбы с неверием, а допустима только как ответ на внешнюю агрессию. Ханафитский мазхаб запрещает выходить на джихад без разрешения родителей. Уголовное право мазхаба предписывает одинаковое наказание как мусульманам, так и немусульманам, совершившим убийство. Отличительными особенностями ханафитского мазхаба является тонкий анализ и всестороннее исследование Сунны. В качестве источников права ханафитский мазхаб, отдавая безусловный приоритет Корану, Сунне, иджме, кыясу и др., принимает во внимание обычаи и устои общества.

Представителей других толков в вопросах веры ханафиты также признают в качестве мусульман, но не считают их приверженцами Ахль ас-сунна валь-джамаа, при этом исходят из того, что нельзя осуждать людей за их убеждения, пока эти убеждения не приносят вред обществу и не угрожают его существованию.

IV. Одним из ключевых понятий для ханафитов является идея о том, что вопрос о вере «великогрешников» надлежит откладывать на Суд Всевышнего и одновременно надеяться на Его милосердие в отношении них. Богословское обоснование концепции приостановления суждения о великих грешниках и несостоятельность обвинения в неверии (такфира) «великогрешников» состоит в разграничении понятий «вера» и «деяние». И в силу этого, факт греха как таковой не мог считаться основанием для признания человека неверующим, что в свою очередь, по законам того времени гарантировало человеку его неприкосновенность.

Абу-Ханифа не выносил поспешных выводов о неверии человека, чьи утверждения были не совместимы с общеизвестными истинами Ислама. Более того, он считал, даже если человек сам себя назовет неверующим, это еще не означает, что так оно и есть на самом деле.

При этом Абу-Ханифа не отрицал взаимосвязь между верой и деянием. «По мне для малогрешника, – учил он, – надежд [на спасение] больше, чем для великогрешника. И сопоставить это можно с двумя мужами. Один из них оказался в море, другой – в маленькой речке. За обоих я боюсь, как бы не утонули; надеюсь, что оба они спасутся соразмерно их деяниям». Указать на признание Абу-Ханифой подобной взаимосвязи важно, чтобы во-первых, отличать его от крайних мурджиитов, считавших, что греховное деяние никак не вредит духовности человека, и потому отвергнутых большинством мусульман, и, во-вторых, чтобы подчеркнуть: Абу-Ханифа – этот поистине великий подвижник благочестия – не оправдывал грех, а лишь считал, что на основании него нельзя обвинять человека в неверии, ибо подобное допущение в конечном итоге порождает нескончаемую череду взаимных нападок, ведущих к кровопролитию.

С принципом приостановления суждения о великогрешниках неразрывно перекликается базовое в исламском вероучении определение веры, которое есть лишь «словесное признание и внутреннее убеждение» (икрар би-ль-лисан ва тасдик би-ль-кальб). Главное в этом двухсоставном определении – не то, что в нем сказано, а то, чего там нет – «должного деяния» (амаль би-ль-аркан), которое включали в понятие веры хариджиты, считающиеся идейными предшественниками ваххабитов. Признание «должного деяния» синонимом веры, в конечном итоге, оправдывало в их глазах такфир («обвинение в неверии») и убийство любого неугодного им противника. Логика здесь проста: за каждым можно признать отсутствие «должного деяния», ведь каждый грешен, и, стало быть, каждого можно признать неверным. Азракиты (ветвь хариджитов) признавали неверным, подлежащим убиению, даже собственных сторонников, не слишком рьяно, по их мнению, участвовавших в джихаде. Нет должного джихада, нет должного деяния. Нет должного деяния, значит, нет и веры. Именно этой логикой руководствуются бандиты, прикрывающиеся идеями Ислама и совершающие убийства и теракты. Неслучайно, даже в наши дни вокруг этого, казалось бы, простейшего определения веры ведется самая настоящая борьба. Так, в старых изданиях «Муаллим ас-сани» вы найдете двухсоставное, ханафитское, определение веры, а в новых – уже трехсоставное, т.е. уже с добавлением «амаль би-ль-аркан».

Абу-Ханифа всю свою жизнь настойчиво боролся за двухсоставное определение веры. В этом вопросе он был более строг и принципиален, чем основатели других мазхабов, считавших, что «должное деяние» можно включить в определение веры, однако подразумевая, что оно является не признаком ее наличия, а свидетельством ее совершенства.

Последовательный призыв Абу-Ханифы отказаться от суждений о внутреннем мире человека, истинности его веры и оставлять подобные вопросы на Суд Всевышнего был нацелен на гармонизацию отношений внутри мусульманской общины. Современные мусульманские богословы могут шагнуть и дальше, если найдут применение концепции учения Абу-Ханифа не только для того, чтобы выкорчевывать из мусульманской жизни хариджитскую практику такфира (обвинения в неверии), но и при выстраивании отношений с представителями других конфессий.

У Ислама есть своя многовековая традиция религиозной толерантности, которая в отличие от традиции Запада с его средневековьем и межрелигиозными войнами имеет более древнюю историю. Преимущество концепции учения Абу-Ханифы в сравнении с западными идеями межконфессионального диалога состоит в том, что она не предусматривает пересмотр и ревизию своего вероучения и позволяет сохранить свою религию в первозданном виде и строить при этом добрососедские отношения с последователями иных религий и мировоззрений.

Поэтому во избежание недопониманий, недоразумений и смуты среди татар-мусульман необходимо придерживаться ханафитского мазхаба. При этом исходить из того, что следование в вопросах обрядов одному мазхабу будет способствовать сплочению татар-мусульман и символизировать их единство. Именно исходя из принципа Абу-Ханифы следовать не букве, а духу закона, необходимо относиться к положениям, сформулированным более 1000 лет назад, оценивая их в условиях современной действительности. Строгое и неукоснительное следование Имаму требуется лишь в вопросах, имеющих категорические ясные доводы из Корана, Сунны, либо иджмы (консенсуса ученых).

V. Доисламские традиции, не противоречащие шариату, исполняемые среди татар после принятия ислама, по ханафитскому мазхабу допускаются, как принадлежащие к категории обычного права (гореф-гадат). Традиции и обычаи, не противоречащие религии и разуму, являются правильными в шариате и одобряемыми. Сам Коран подтверждает этот источник права: «А содержание их и одежда на отце, согласно обычаю (ма‘руф)» (2:233), «А кто беден, пусть тратит по обычаю (ма‘руф)» (4:6). Мусульманские обряды и определенные религиозные деяния, имеющие основу в шариате, не могут являться нововведением в религии (бидгат).

Поэтому, с точки зрения мудрости в дагвате, непозволительно называть нововведениями и запрещать мусульманам празднование мавлида - рождения Пророка (с.а.в.), рагаиба – вечера бракосочетания его родителей – Абдуллы и Амины, чтение определенных аятов и дуа (дога) за упокой души и прощения умершего, ношение хирзов (бэти), использование четок, проведения коранических маджлисов (ашлар), поминок в определенные дни, посещения (зийарат) могил «святых» (авлийа) и т.п. обрядов. Считается, что во время таких праздников Аллах проявляет особую благосклонность к своим рабам. Мусульмане в это время вспоминают о той милости, которую оказал людям Бог, направив Пророка Мухаммада (с.а.в.).

VI. Сегодня многие татары-мусульмане испытывают трудности в понимании некоторых богословских проблем, в основном касающихся практических вопросов религии. Многие считают допустимым использование фетв зарубежных улемов, не знающих реалии нашей действительности. Только свои богословы, хорошо знакомые с местными условиями, способны выводить пригодные шариатские решения. Именно по этой причине сегодня необходимо ориентироваться на Советы Улемов при Духовных управлениях мусульман, работающих в рамках ханафитского мазхаба. Наши ученые, используя труды зарубежных исламских авторитетов, признанных среди суннитов, должны своевременно реагировать на нужды уммы, отвечать на злободневные вопросы в области шариата.

VII. Немаловажно возрождать татарам-мусульманам и свою духовную практику, учение Ислама о нравственности (ихсан), которое гармонично дополнило веру (иман) и обрядовую сторону (ислам). Суфизм (тасаввуф) и его традиции пришли на татарские земли одновременно с распространением Ислама, в основном из Центральной Азии. Поэтому среди татар имели распространение тарикаты йасавиййа, кубравиййа. В XIX- начале XX вв. наибольшее распространение имел тарикат накшбандиййа, названный по имени бухарского праведника Бахааддина Накшбанда, также являвшегося ханафитом по мазхабу. Крупными учеными этого тариката были Мухаммад Закир Камали и Зайнулла Расули.

Суфизм в Исламе отражает, прежде всего, нравственную сторону через обращение к внутреннему миру верующего, к его душевным переживаниям, к созерцанию. Нравственность в Исламе – это жизненная программа, порождающая великолепный образец безупречного, образованного, интеллигентного, приветливого и дружелюбного человека с добрым сердцем, который заботится о благе всего человечества и трудится ради того, чтобы оживить землю посредством религии.

III. Ислам и нации

I. Коран ясно показывает единое происхождение всех людей: «О люди! Воистину, создали Мы вас мужчинами и женщинами и сделали народами и племенами, чтобы вы познавали друг друга. Ведь самый благочестивый из вас перед Аллахом тот, кто наиболее богобоязненный» (49:13). Поэтому в Исламе отсутствует утверждение об исключительности кого-либо только по происхождению или по половой принадлежности. Наш благословенный Пророк Мухаммад (с.а.в.) говорил: «Разве есть у араба преимущество перед не арабом? Разве есть преимущество у не араба перед арабом? Или же у чернокожего перед белокожим, и наоборот? Только в богобоязненности и благочестии заключается превосходство!». Таким образом, в Исламе на первое место выходит духовная близость, а не принадлежность людей к какому-либо роду и племени. Именно поэтому в Коране чаще упоминается термин умма - «община». «Воистину, община ваша – единая община» (21:92). Данное обращение подразумевает, что все мусульмане являются единой общиной, объединенной верой в Аллаха.

Что касается последователей других религий и неверующих, то они относятся к другим общинам. «Если бы захотел Господь твой, то Он создал бы людей общиной, одну и ту же веру исповедующей. Но они остаются различными, за исключением тех, над кем смилостивился Господь твой» (11:118-119). А у каждой общины, в свою очередь, «есть свой посланник. Когда посланник этот придет к ним в день Воскресения, разрешатся их дела по справедливости и не возникнет у них обид» (10:47).

II. Принципом, на котором основывается исламский подход к нации и национальному вопросу, является концепция божественного предопределения и положение о том, что все созданное Аллахом и природа и люди не может быть изменено человеческими усилиями. Руководствуясь этими положениями, мусульманские богословы считают объединение людей в племена и народности внутри религиозной общности вечным и неизменным.

Таким образом, Ислам защищает этническую самобытность и многообразие, существующие в пределах исламских, шариатских норм. Всевышний говорит нам, что создал нас «народами и племенами», чтобы мы «познавали друг друга». Из Сунны нашего благословенного Пророка (с.а.в.) и составленной им Мединской конституции мы видим, что первое поколение мусульман, живших в Медине были, безусловно, единой нацией (общиной). Но в этой общине каждый род и племя сохраняли свою естественную обособленность и самобытность, не вступающую в конфликт с единством нации. Нет сомнения в том, что Пророк Мухаммад (с.а.в.), обладавший огромным авторитетом, мог бы создать из своих последователей однородную общину братьев только по духу, отвергающих кровнородственные связи. Однако этого не произошло. Когда мухаджиры переселились в Медину, пыл веры был так силен, что они стали завещать свое имущество не родным по крови, а ансарам – братьям по духу, Тогда Аллах ниспослал аят о том, что «обладатели родства - одни ближе к другим по книге Аллаха, чем верующие и чем мухаджиры» (33:6), и защитил тем самым кровнородственную солидарность верующих. Множество других аятов Корана также предписывают верующим сохранять эти узы, а разрывающие их вопреки вере считаются грешниками. Отношение Аллаха к значимости созданных им «народов и племен» видно уже из того, что Он называет различия в языке и цвете кожи «Своими знамениями для нас» (см.:30:22).

III. Мусульманские государства у предков татар находились на значительном расстоянии от центров исламской цивилизации. Поэтому этническое сознание у татар сформировалось гораздо раньше, чем в странах классического Востока. В начале XX века в татарском обществе национальные идеи довольно быстро соединяются с Исламом, способствуют укреплению позиции религии и одновременно усиливают иммунитет национальной культуры. Большинство представителей татарской интеллигенции исходили из того, что Ислам является составной частью национальной культуры, морально-этической основой общества, созидательной силой народа, его духовной энергией.

IV. Одно из изречений нашего Пророка Мухаммада (с.а.в.) гласит: «Любовь к родине – есть проявление веры» (Ас-Сахави. Аль-макасид аль-хусна). Россия является Родиной для татар-мусульман. Это государство, в становлении и защите которого наши предки принимали самое активное участие. Сегодня очень важно понимание и осознание того, что каждый мусульманин, живущий в России, имеет широкие возможности самореализации, поскольку государство заинтересовано в выстраивании полноценной конфессиональной политики, в том числе и по отношению к Исламу.

Татары-мусульмане веками живут в соседстве с другими народами и религиями. Это, с одной стороны их обогащает, а с другой, стимулирует к развитию и быть успешными. В этом проявляется и конкурентное преимущество нашего народа перед многими другими мусульманскими нациями. Нахождение на стыке культур и цивилизаций и активное участие в развитии народного хозяйства России, создают предпосылки для татар стать одним из передовых мусульманских народов.

IV. Ислам и вопросы власти

I. Богословские основы доктрины Ислама. Важной особенностью доктрины Ислама является открытость социально-экономическим изменениям, которые сопровождают развитие человеческого общества. Священный Коран и Сунна не оговаривают раз и навсегда единственную форму политического правления, оставляя решения подобных вопросов на усмотрение общественности в соответствии с условиями времени.

Божественная мудрость исламского учения состоит в том, Коран не дает детального регламентирования политической жизни мусульманской общины. В Священной книге мусульман отсутствуют положения о том, каким должна быть форма правления в обществе – монархическая или республиканская, деспотическая или демократическая; каким образом должны соотносится между собой ветви власти – духовная и светская, равно как и законодательная, исполнительная и судебная; каким способом должна учреждаться власть – через избрание правителя, путем назначения его предыдущим правителем или посредством передачи ему власти по наследству; и т.п. Фактически Коран дает в наше распоряжение лишь несколько базовых принципов, на основе которых должен решаться вопрос власти в обществе:

• «О верующие, повинуйтесь Богу, Посланнику и людям повеления». (4:59) Из этого аята следует принцип повиновения «людям повеления» (улю аль-амр), под которыми в исламской мысли понимаются «держатели власти», «должностные лица»;
• «Милостью Божьей, ты мягок с ними; был бы ты грубым или жестокосердным, они непременно отринулись бы от тебя; так прости же им; моли Бога за них и советуйся с ними о делах (амр)» (3:159). С данным аятом коррелирует по смысловому содержанию другой аят, который благовествуют тем, «которые вняли [заповедям] Господа, творят молитву, а дела коих [решаются] советом меж ними» (42:38). Из этих аятов следует принцип консультации-шура правителя со своими подданными. Вне зависимости от формы правления власти должны «советоваться» с народом, отражать в своей политике его запросы и интересы. При этом ключевым является не формальное существование подобных институтов, а реальное наполнение проводимой политики интересами народа;
• «Воистину Бог повелевает вам судить по [всей] справедливости, если вы призваны судить» (4:58). В этом аяте сформулирована идея справедливости (‘адль).

Эти принципы, которые в наши дни могут быть интерпретированы как формы реализации идеи демократии и равенства, составляют основу коранической (исламской) политической теории. Очевидно, что эти базовые ценности носят характер общечеловеческих.

Коранические принципы решения вопроса власти находят свое отражение и в пророческой Сунне, хотя и она также оставляет для мусульманской общины широкое пространство для выбора. Вслед за Кораном Сунна утверждает принцип повиновения носителям власти. Как учил наш благословенный Пророк (с.а.в.), «слушаться и повиноваться есть обязанность мусульманина – в том, что ему нравится или не нравится»; «если кому-нибудь что-то не по нраву в [решениях] эмира, пусть потерпит»; «слушайтесь и повинуйтесь, даже если над вами поставят чернокожего раба».

При этом Сунной оговаривается: «Нет повиновения в непослушании Богу; повиноваться [допустимо лишь] в добром!». Впоследствии данное изречение Пророка (с.а.в.) переросло в один из фундаментальных принципов Шариата: «Нет повиновения тварному в ослушании Творцу» (ла та‘а ли махлюк фи ма‘сыйат аль-Халик).

Ответственность правителя перед подданными благословенный Пророк (с.а.в.) выразил в таких словах: «Каждый из вас – пастырь, и каждый из вас ответствен за паству…».

II. Светское и духовное. Важнейшей задачей современной богословской мысли Ислама является осмысление с точки зрения мусульманской традиции феномена светского государства. В данной связи, в мусульманском сообществе также существует множество представлений. Так, существует мнение что властью правителей наделяет Аллах. Сторонники данной точки зрения ссылаются на аят, который в их толковании звучит следующим образом: «Скажи: «О Боже, Держатель власти (малик аль-мульк)! Даруешь Ты власть, кому пожелаешь, и отнимаешь Ты власть, у кого пожелаешь… » (3:26). Данным кораническим словам созвучен другой аят, в котором говорится: «Бог дарует власть (мульк), кому пожелает» (2:247). Аналогичные коранические утверждения касаются понятия хукм («судейство», «принятие решений», «правление»), которое принадлежит Богу (6:62; 28:70, 88; 40:12) и только Ему (6:57; 12:40, 67).

Священный Коран разделяет религию и политику. Прецедентом тому может служить сосуществование духовной власти, представленной пророком Самуилом, и светской власти, олицетворенной царем Саулом (см.: 2:246–251).

Благословенный Пророк (с.а.в.) четко различал духовную и светскую сферы. При этом, он считал себя авторитетом лишь в первой. Согласно хадисам, Пророк (с.а.в) однажды указал жителям Медины, что незачем опылять пальмы, как они это обычно делали до его приезда. Последовав его мнению мединцы обнаружили, что на следующий год урожай выдался крайне скудным. Прознав об этом Наш благословенный Пророк (с.а.в.) сказал: «Я лишь простой смертный (башар). Если я повелеваю что-нибудь касательно религии (дин), то прислушайтесь к моим словам; а если я повелеваю что-нибудь по собственному усмотрению, то я – лишь человек» или, согласно другой версии хадиса: «Если дело касается земной жизни (дунйа), то это вам решать, а если дело касается религии, то – мне». После чего произнес свои знаменитые слова: «Вы лучше посвящены в делах земной жизни».
Из Сунны следует, что вопросы политики наш благословенный Пророк (с.а.в.) рассматривал также как светскую сторону жизни первой общины. В этих вопросах он весьма часто держал совет (шура) с мусульманами, следуя повелению Всевышнего: «Советуйся с ними о делах их». Сам факт обращения к обычным мусульманам за советом в данной области свидетельствует о светской природе политической жизни – ведь благословенный Пророк (с.а.в.) не стал бы решать духовные, религиозные вопросы с советом-шурой.

В сферу «светского» Пророк (с.а.в.) включал и судопроизводство. Только при таком соотнесении можно понять его слова: «Ведь я – простой смертный (башар). Вы приходите ко мне со своими тяжбами. И бывает так, что кто-нибудь из вас более красноречив в доводах, и я решу в его пользу соответственно услышанному от него. Так знайте: кому я присужу то, что по праву принадлежит другому мусульманину, то это – от пламени Ада, и пусть он сам [думает], принять его или оставить».

III. Светское государство необходимо отличать от атеистического, отрицающего религию в принципе. Светскость следует описывать через позицию, которая выносит личный выбор в вопросах веры в сферу частной жизни. Благодаря этому светское государство может сотрудничать с различными религиозными сообществами и оказывать помощь верующим.

Для многонациональной и поликонфессиональной России светское государство является наиболее оптимальной формой общественного устройства, ибо позволяет представителям разных религий и мировоззрений быть равными в своих правах и возможностях. Сегодня мусульмане впервые в истории своей страны живут свободными и на равных с представителями других конфессий и могут смело утверждать, что светский характер российского государства, вне всяких сомнений, является надежной основой для единения российских народов, которых разными путями Господь собрал под крышей единого Дома – России.

Светское государство – это не страна неверия (куфр), не «территория войны» (дар аль-харб), а территория равных для всех, в том числе и для мусульман, возможностей.

В течение столетий, порой, методом проб и ошибок, за которые наши предки часто платили кровью, российские народы научились и продолжают учиться жить вместе и осознавать свою общую ответственность перед будущими поколениями. Светскость общественного пространства делает эту совместную жизнь справедливой и максимальной комфортной для всех граждан нашей Родины.

IV. Духовная власть. Признавая светское государство Ислам в большей степени рассматривает проблемы духовной власти, имеющей самое непосредственное отношение к внутренней жизни мусульманской уммы, способам ее самоорганизации.
Более глубокого осмысления требует тезис средневековых мусульманских богословов, согласно которому главою мусульман должен избираться представитель рода Курайш. Буквалистское понимание данного принципа обречет мусульман России на невозможность обрести духовного лидера. Формально этот принцип опирается на некоторые хадисы. Однако фактически акцент на необходимости избрания главою мусульман представителя рода Курайш был сделан первыми поколениями мусульман в конкретных исторических условиях как следствие существовавшей политической обстановки.

Со смертью Пророка (с.а.в.) в исламской умме были сформулированы несколько подходов к решению вопроса власти. Наиболее заметные из них были представлены хариджитами и шиитами. Шиизм настаивал на передачи власти по наследству, ее сохранении в «семье Пророка». Хариджиты, напротив, провозгласили, что главою мусульманской общины может стать каждый. Суннитское же большинство заняло среднюю между этими двумя крайними позициями: халиф должен избираться, но не среди всех, а среди рода Пророка (с.а.в.), который включает в себя больший круг людей, нежели «семья Пророка».

При этом идея срединности касается не только вопроса способа легитимации мусульманского лидера, но также и его полномочий и в целом статуса. Во всех этих аспектах, суннитская позиция является серединной. Лидер российских мусульман должен быть определен на основании этого принципа.

В России данные вопросы находят свое решение в рамках тех институтов, которые учитывают специфические условия бытования Ислама в рамках поликонфессионального общества и светского государства.

Лидерами российских мусульман являются руководители институтов Духовных управлений мусульман. Прообразом данного института являлось Оренбургское магометанское духовное собрание, которое было создано в 1788 г., позднее – Духовное управление мусульман, существующий и по сей день.

Данную структуру следует расценивать как реализацию принципов духовной власти мусульман в специфических российских условиях. Институт Духовного управления, являющийся следствием волеизъявления самих мусульман и способом их самоорганизации, стал внутренним, сакральным органом Ислама в России. А его глава – муфтий – духовным лидером отечественной уммы, являющимся, прежде всего, организатором духовной жизни верующих, обладающим соответствующим богословским образованием.

V. Отношение к проблеме войны и мира. Веротерпимость.

I. Проблема войны и мира в Исламе связана с осмыслением понятия «джихад». Джихад означает усердие. С одной стороны, - это борьба с личными низменными страстями, а с другой - это справедливая борьба. В Исламе большой джихад (усердие в вере) предполагает борьбу человека со своими низменными страстями, инстинктами, преодоление этих страстей, очищение себя от всех недостатков и отрицательных черт, освобождение себя от зависти и ненависти к другим. А малый джихад - это справедливая борьба за веру.

II. Малый джихад предполагает лишь отражение нападения. Аяты Корана по этому вопросу ясны и понятны. Аллах разрешил мусульманам воевать с врагами, которые нападают на них. «Тем, которые подвергаются нападению, дозволено сражаться» (22:39). «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не преступайте (дозволенных границ). Поистине, Аллах не любит агрессивных» (2:190). Это указывает на то, что Ислам, хотя и разрешает сражаться, чтобы защищаться, но не разрешает преступать дозволенные границы и совершать агрессию. «Если кто преступает запреты против вас, то и вы преступайте против него, подобно тому, как он преступил против вас» (2:194). Ненависть к агрессии и кровопролитию является принципиальной позицией Ислама.

III. Ислам призывает к мирному существованию со всеми людьми и установлению добрых отношений с ними. В Коране много аятов, поощряющих мусульман строить отношения на основе справедливости, дружелюбия и благодеяния. «Аллах не запрещает вам являть дружелюбие и справедливость к тем, кто не сражался с вами из-за веры и не изгонял вас из ваших жилищ, - ведь Аллах любит справедливых» (60:8).

Ислам призывает к справедливости и миру, защищает свободу и честь человека. Наш Пророк (с.а.в.) сказал о своей миссии: «Я был послан, чтобы совершить благородные, нравственные деяния» (Бухари). Ислам дал человеку право на свободный выбор даже в делах вероисповедания: «Кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть не верует» (18:29).

IV. Ислам запрещает агрессию против других в любом виде и в любой степени, считает, что агрессия против одного члена общества равна агрессии против всего человечества: «Если кто-либо убьёт человека, то это приравнивается к убийству всех людей. А тот, кто эту душу сохранит, тот как бы всех людей убережёт от смерти и заслужит великую награду от Аллаха» (5:32).

V. Ислам предписывает мусульманам быть добродетельными и справедливыми по отношению к последователям других религий, уважать их права, традиции и культуру. В Коране сказано: «Нет принуждения в религии» (2:256). Это означает запрет на насильственное принуждение как к принятию Ислама, так и к принятию любой другой религии. В Коране подчеркивается определенная общность с последователями монотеистических религий - «Людьми Писания»: «Несомненно, убедишься ты, что больше всех дружелюбны к уверовавшим те, кто говорит: Поистине мы христиане» (5:82). Ислам учит относиться друг к другу с терпимостью и принимать тот факт, что между людьми существуют различия. Но человек обладает превосходством не благодаря своему происхождению, а благодаря своему поведению. «Из Его знамений – творение небес и земли, различие ваших языков и цветов. Поистине, в этом – знамение для знающих!» (30:22). В своей прощальной проповеди Пророк (с.а.в.) сказал: «Вы знаете, что каждый мусульманин – брат другому мусульманину. Ни у кого нет превосходства над другим, кроме как в богобоязненности и хороших поступках».

VI. Долг мусульман – донести послание Ислама в ясном виде, но не применять никакого принуждения и не проявлять нетерпимости. Если немусульмане не принимают донесенного до них послания, то следует относиться к ним с добротой и мягкостью, предоставив суд над ними Аллаху. Абу Хурайра рассказывает: «Посланник Аллаха (с.а.в) говорил: «Тот, кто верит в Аллаха и в Последний День, должен либо произносить добрые слова, либо хранить молчание; тот, кто верит в Аллаха и в Последний День, должен относиться к своему соседу с добротой; тот, кто верит в Аллаха и в Последний День, должен проявлять гостеприимство» (Муслим).

VII. Терпимость означает способность принимать тот факт, что люди придерживаются различных идей, верований, имеют разные ценности и обычаи. Она не означает согласия с теми, чьи взгляды отличаются от представлений мусульман, а означает лишь признание их права на несогласие с нами. Именно терпимость является основой соблюдения прав человека и власти закона. Коран напоминает: «Для всякого народа Мы устроили обряд поклонения, которым они поклоняются. Пусть же они не спорят с тобой из-за этого дела. Призывай к Господу твоему, ведь ты на прямом пути! А если они с тобой препираются, то скажи: «Аллах лучше знает то, что вы делаете! Аллах рассудит вас в день воскресенья в том, в чем вы часто разногласили» (22:67-69).

VI. Экономика и мусульманское сообщество.

I. Мусульмане выполняют предписания Аллаха в повседневной жизни - в быту, в бизнесе. Исламом определены дозволенные границы, в которых должно строиться мусульманское общество. Эти принципы – недопустимость нарушения индивидуальных свобод, сохранение семейных уз и преумножение социальной солидарности, опора на моральные ценности и др. Экономические отношения в Исламе напрямую связаны с одной из стратегических целей шариата – защитой имущества, а опосредованно связаны с оставшимися четырьмя: защитой религии, жизни, потомства и знаний. К экономической деятельности, запрещенной Исламом, относятся спекуляция, ростовщичество, демпинг, обман, шпионаж, принуждение к сделке, расточительство, коррупция, производство, продажа, оказание услуг, связанных с запрещёнными шариатом товарами, услугами и действиями: свинины, мяса домашних животных, забитых не по правилам Шариата, алкогольных напитков, табачных изделий, наркотиков, проституции и порнографической продукции, азартных игр, все другие виды сделок, приносящие вред обществу.

II. Среди действий, условий и качеств, необходимых при осуществлении экономической деятельности, выстроенной согласно Исламу является честность. Одним из важнейших принципов исламской экономики является свобода заключения договоров и соблюдение договорных отношений, поскольку почти все сделки основаны на договорно-правовой базе.

Согласно исламскому вероучению в основе получения материальных ресурсов (в том числе денег) лежит труд. Труд в концепции Ислама – нераздельная часть религии. Тот, кто честно зарабатывает себе на жизнь, достоин наивысшей похвалы. Результаты своего труда человек почувствует не только в этой, но и в будущей жизни, и ничто из его деяний не укроется от Аллаха (см.:99:6-8).

Работа – это право и обязанность одновременно. Ислам предоставляет человеку право выбирать тот вид деятельности, который ему по душе. Индивид, однако, должен учитывать общественные потребности в той или иной специальности. Так, совершенно бесполезной окажется профессия ювелира в голодном и нищем обществе, нуждающемся в производителях продуктов питания.
Ислам защищает и тех, кто по возрасту или вследствие физических недостатков не способен трудиться (см.:2:110, 2:254, 9:60, 73:20). Другой богоугодный источник дохода - получение материальных ценностей вследствие заключения признаваемых Шариатом сделок (дар, наследство, купля-продажа и т.д.). Таким путем происходит законный переход права собственности от одного лица к другому.

Находящиеся в распоряжении индивида избыточные материальные блага должны использоваться в интересах всей мусульманской общины (Уммы). Но прежде человек должен удовлетворить свои потребности, а также потребности своей семьи.
Богатство ради самого богатства осуждаемо Шариатом как алчность (см.:102:1-8, 104:1-9). Но оно приветствуется, если происходит справедливое распределение через институты обязательных отчислений (закята), добровольных пожертвований (садака) и вакфа.

Материальные ресурсы верующего не должны использоваться для причинения другим людям вреда. А там, где между людьми существует имущественное неравенство, создается почва для эксплуатации человека человеком, что недопустимо с точки зрения Ислама. Поэтому распоряжение накопленным богатством должно ограничиваться интересами других лиц.

Деньги должны постоянно находиться в обороте. Владельцу избыточных средств следует обратить внимание на нужды общества, чтобы умело и с пользой для Уммы употребить свой капитал.

III. Ученые называют следующие основные преимущества исламской экономической модели для государств: стабильная экономика; большая социальная ответственность государства перед индивидами; сокращение разрыва между богатыми и бедными; сокращение долгового бремени, лежащего на государстве и др.

Использование исламской экономической модели в России поспособствует привлечению инвестиций из мусульманских стран, позволит наладить более тесное экономическое сотрудничество со странами-членами Организации Исламского Сотрудничества и др. Ориентация татар-мусульман на исламскую экономическую модель будет способствовать этизации бизнеса, что весьма актуально в условиях «дикого капитализма».

Институты исламской экономики реализуются через:

• Исламские банки. На территории РФ уже существуют финансовые дома и товарищества на вере, предоставляющие финансовые услуги в соответствии с требованиями шариата. Создание же полноценного исламского банка требует изменение законодательства с предоставлением банкам права заниматься торговлей, а также осуществлять деятельность без начисления ссудного процента;
• Исламские страховые (такафул) компании. Наиболее приемлемой формой реализации идеи исламского страхования в России являются общества взаимного страхования. Именно эта форма позволяет наиболее последовательно реализовать принципы исламского страхования в условиях российского законодательства;
• Вакфы. Посредством вакфов происходит финансирование благотворительных и образовательных проектов, перераспределение имущества богатых и обеспеченных в пользу неимущих и нуждающихся. Важными условиями являются постоянство в соглашении основателя вакфа и четко прописанные цели, для которых данный вакф учреждается. Для этого необходимо правильное юридическое оформление. В современных реалиях система вакфов реализуема посредством договоров пожертвования, создания фондов целевого капитала и иных правовых инструментов, предоставляемых российским законодательством;
• Закят. Согласно Корану (см. 9:60) претендовать на получение закята могут бедные, неимущие, те, кто занимается сбором и распределением закята. Также закят предназначается для расположения людских сердец к вере, помощи должникам, расходования на пути Аллаха, помощи путникам. Ставки закята зависят от вида имущества и составляют от 2,5% до 20%. Наиболее часто используемая ставка- 2,5%. В частности, она распространяется на денежные средства, ценные бумаги, паи ПИФов;
• Порядок наследования в соответствии с шариатом. Как известно, порядок наследования, установленный в Коране и сунне Пророка(с.а.в.), отличается от системы наследования в соответствии с российским законодательством. Поэтому наиболее оптимальный способ для мусульман реализовать положения шариата, касающиеся порядка наследования, - составлять завещания, в которых будет учтен данный порядок;
• Финансирование жилищного строительства в соответствии с требованиями шариата. Подобные программы очень популярны среди мусульман в западном мире. Благодаря таким программам у мусульман есть возможность на достаточно льготных условиях получить в собственность жилье, не нарушая при этом положений шариата.

VII. Мусульманская община (махалля) у татар.

I. Народы, исповедовавшие Ислам и организовывавшие свою жизнь и повседневный быт на основе Шариата, в городах и сельских населенных пунктах объединялись в локальные мусульманские общины – махалли. История формирования и развития татарской махалли начинается с момента принятия булгарами ислама. При этом в процессе становления она испытала на себе как ближневосточное, так и среднеазиатское воздействие. Известна, в частности, высокая роль строителей и мастеров мусульманского Востока при возведении исламской столицы Волжской Булгарии, которые не могли не принести с собой элементы привычной им городской культуры. Тоже самое можно сказать о булгаро-татарских поселениях золотоордынского периода и Казанского ханства, являвшихся неотъемлемой и органичной частью мусульманской цивилизации.

Ситуация вокруг махалли кардинально изменилась после потери татарами своей государственности. В новых условиях мусульманская община оказалась единственным институтом, который не исчез, а адаптировался к новым условиям. Таким образом, она претерпела кардинальные изменения, приобретая больше черты социальной общины.

II. В махалле имам был знатоком религиозного закона и его толкователем населению, влиял на формирование общественного мнения, осуждал или поддерживал действия того или иного члена общины с точки зрения шариата. Он был духовным руководителем прихожан: следил за их нравственностью, за соблюдением предписаний шариата, осуждал нарушителей. Кроме того, он являлся участником всех семейных событий в их жизни: заключал браки, читал молитвы над больными, присутствовал на свадьбах, поминках и т.д. Причем во всех этих событиях имам находился среди наиболее уважаемых людей махалли. Имам в большинстве случаев одновременно был и учителем местного мектебе или медресе. Деятельность имама в деревне не ограничивалась только религиозными и обрядовыми рамками. Он участвовал непосредственно в управлении всеми делами сельской общины, имея особый голос при решении любых вопросов, вникал во все без исключения гражданские дела, участвовал в сборе налогов.

III. В процессе возрождения Ислама в современных условиях основной акцент пока делается на просветительской работе и возрождении культовых и образовательных учреждений, что вполне объяснимо и отражает первоочередные потребности становления духовной жизни российской уммы. На фоне этого выстраивание мусульманских социальных структур носит менее выраженный характер. Данное обстоятельство коснулось и института махалли, потенциал которого еще не в полной мере осознан и востребован современным мусульманским сообществом. Возрождение института махалли позволит во многом укрепить позиции Ислама среди татарского народа, окажет заметное содействие духовно-нравственному воспитанию современной молодежи, оградит татарский народ от многих недугов современного общества.

Процесс урбанизации, приведший к активному переселению татар из деревень в города, произошедший за последние сто лет, должен, несомненно, учитываться при выстраивании социальной организации духовной жизни современных мусульман. Данные обстоятельства ставят на повестку дня вопрос об учреждении махалли для крупных городов по экстерриториальному принципу.

VIII. Мусульманское образование

I. В современных условиях образование определяет положение государства в современном мире и человека в обществе. Национальная доктрина образования призвана способствовать укреплению в общественном сознании представления об образовании и науке как определяющих факторах развития современного российского общества. Образование в России должно учитывать и конфессиональные особенности, религиозные и духовные потребности народов ее населяющих.

II. Религиозные учебные заведения, входящие в российское образовательное пространство, имеют возможность опираться на многовековой опыт мусульман в системе религиозного образования и традиции; богатое богословское наследие мусульманских народов России, в том числе на труды таких крупнейших татарских ученых, как Г.Курсави, Г.Утыз-Имяни, Ш.Марджани, М.Бигиев, З.Камали, Р.Фахретдинов, Г.Баруди и др.

III. За годы советской власти богатый опыт российских мусульман в области религиозного образования был полностью утерян. Первые мусульманские учебные заведения в постсоветской России появились только в конце 1980-х годов. Это привело к неспособности, на первых этапах, противостоять экспансии различных зарубежных политических течений, использовавших религиозные чувства верующих для их вовлечения в экстремистские группировки.

Поэтому сегодня, для создания современных, конкурентоспособных и национально-ориентированных мусульманских учебных заведений, необходимо знание и использование исторического опыта и современных достижений в сфере религиозного образования. Система образования должна быть гибкой и мобильной структурой, соответствовать духу времени, удовлетворять интеллектуальные потребности общества, повышать престиж имамов в обществе.

К духовному и богословскому наследию надо относиться как к единому целому. Пора избавиться от устаревшего деления на прогрессивные (джадидитские) и консервативные (кадимистские) направления. Такой подход лишает возможности использования разностороннего опыта в сфере образования: в татарской модели мусульманского образования дореволюционного периода джадидизм представлял собой своеобразную форму светской модели образования, кадимистские учебные заведения продолжали лучшие традиции мусульманской учености.

IV. Специфика России, в которой происходит становление исламского образования, обусловлена длительным мирным сосуществованием различных мировых религий и цивилизаций, народов разных языковых групп и традиций, постоянным взаимодействием и взаимовлиянием восточной и западной культур. Поэтому расширение рамок отечественной и международной кооперации с ведущими мусульманскими образовательными, научными центрами и организациями требует вдумчивого подхода - использование той или иной модели полностью в условиях России практически невозможно в силу ее следования определенным мировоззренческим установкам.

V. Сохранение и развитие духовно-канонического единства исламского образования в России в современных условиях организационной и идеологической разобщенности российских мусульман становится особенно актуальным. Находясь под юрисдикцией разных духовных управлений, мусульманские учебные заведения должны объединять свои усилия как для выработки единых образовательных стандартов в области исламского образования, так и для осуществления других важных шагов на пути создания единого исламского образовательного пространства. Это заложит в долгосрочной перспективе мощный инструмент для объединения российских мусульман и на организационном уровне.

IX. Ислам и семейные ценности.

I. Традиционная татаро-мусульманская семья моногамна. Несмотря на безусловно патриархальный характер татаро-мусульманской семьи, в традиции татарского народа, роль женщины всегда была высока как в семейной, так и в общественной жизни социума. В одном из достоверных хадисов (Ан-Насаи) сказано, что «рай находится под ногами матери», а значит, отношение к ней определяет благополучие мужчины в этой и последующей жизни. Также Ислам предписывает мужчинам заботиться о своих матерях, сестрах, дочерях и женах. Принципы традиционного семейного этикета татарской семьи строятся на безупречном уважении и почитании старших младшими, родителей детьми, трудолюбии.

II. Ислам уделяет особое внимание браку и всячески поощряет вступление в него при достижении совершеннолетия, если он готов к этому физически, морально и материально.

Семья является знамением Всевышнего: «Из Его знамений - что Он создал для вас из вас самих жен, чтобы вы жили с ними, устроил между вами любовь и милость. Поистине, в этом - знамение для людей, которые размышляют!» (30:21).

Бракосочетание является Сунной и качеством, присущим Пророкам и праведникам, безосновательный отказ от создания семьи неприемлем и порицаем Исламом. Посланник Аллаха (с.а.в.) сказал: «Брак является моей Сунной, кто избегает моей Сунны, тот избегает и меня» (Ибн Маджа). Существует множество божественных и пророческих изречений, в которых однозначно рекомендуется заключать брак не только во избежание вступления на путь заблуждений, разврата и прелюбодеяния, но и с целью обретения благ этой и последующей жизни».

Единственно правильный способ создать семью – это заключение законного брака, т. е. никах. Бракосочетание в Исламе - это лучшее, что он может иметь из мирских благ в этой жизни. Семья это единственный вид поклонения, который может продолжаться в мире вечном. Известный богослов Ибн Абидин сказал: «Нет поклонения, которое было бы установлено со времен Адама и существовало бы по сей день, а потом имело продолжение в последующей жизни, кроме брака».

Под мусульманским бракосочетанием подразумевается союз, заключенный между мужчиной и женщиной в соответствии с законами исламского права. Эти законы реализуются у татар через призму ханафитской правовой школы, которая является источником семейного права большинства мусульманских стран мира. В связи с этим шариатские нормы или богословские заключения (фетвы), касающиеся семейно-брачных отношений и производимые на территории духовных управлений центральной России, должны производиться в соответствии с ханафитской правовой школой.

Исламское бракосочетание (никах) в нашей стране не имеет юридической силы по российскому законодательству, поэтому с целью защиты прав членов семьи молодоженам необходимо зарегистрировать брак в органах ЗАГСа. Всевышний Аллах сказал: «Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас» (4:59). Исходя из этого аята богословами делается заключение, что для мусульман законы региона их проживания, не противоречащие шариату, являются такими же религиозными предписаниями, обязательными к исполнению, как и другие нормы шариата.

Брак, который был заключен только в органах ЗАГСа, так же во многом соответствует правилам заключения исламского бракосочетания (никаха). И поэтому не правильно полагать, что татары-мусульмане, зарегистрировавшие брак в соответствии с требованиями российского законодательства и в силу каких-либо объективных причин не совершившие при этом исламский ритуал бракосочетания, считаются прелюбодеями. Также следует обратить внимание на то, что расторжение брака в органах ЗАГСа, по сути дела, разрывает исламский брак, т.е. происходит талак.

III. В Исламе расторжение брака не приветствуется, что подтверждается изречением Пророка (с.а.в.) «Самое ненавистное из дозволенных деяний пред Всевышним – развод» (Ибн Маджа, Абу Давуд). Супруги-мусульмане и мусульманская община должны приложить максимум усилий для сохранения семьи. «А если вы боитесь разрыва между обоими, то пошлите судью из его семьи и судью из ее семьи; если они пожелают примирения, то Аллах поможет им. Поистине, Аллах - знающий, ведающий!» (Коран, 4:35). Данное откровение указывает на необходимость существования определенного органа, который бы выполнял функции миротворца, разрешал бы общебытовые семейные проблемы и пр. В качестве модели может быть использована система казыятов, функционирующая в ряде ДУМ.

Согласно канонам исламского права расторжение брака происходит только в результате добровольного или принудительного волеизъявления мужа. Принудительное волеизъявление – это результат работы казыятов, которые вправе расторгать мусульманские браки, основываясь на законах исламского права ханафитского толка.

Решение расторгнуть брак, как правило, не приходит одномоментно, Оно является результатом накопившихся нерешенных проблем. Поэтому для сохранения и укрепления семьи как ячейки общества необходимо выявление и профилактика этих проблем. В этом крайне важном процессе профилактики должна быть задействована вся мусульманская община: родители, закладывающие в будущих мужа и жену правильные жизненные принципы и ориентиры; духовные лидеры мусульман; главы приходов и преподаватели исламских учебных заведений.

IV. Отношение к межнациональным бракам. Согласно канонам исламского права межнациональные браки не являются запрещенными или порицаемыми. Это подтверждается тем, что Пророк (с.а.в.) выдавал мусульманок племени курайш за мусульман неарабского происхождения. Вместе с тем, мусульманину следует не забывать о принадлежности себя и своих будущих детей к одному определенному народу, так как национальная идентичность и преданность традициям, которые соответствуют Шариату, есть проявление набожности.

Подобный смысл пытались донести до нас богословы ханафитского мазхаба, которые считали, что жених, принявший Ислам и не имеющий предков мусульман, не соответствует мусульманке, отец и деды которой являются мусульманами. Это положение указывает на то, что различие культурно-религиозных ценностей мужа и жены впоследствии могут сказаться на крепости брачных уз.

Брак мусульманки с немусульманином противоречит канонам Ислама. А так же женщина, выходящая замуж за мусульманина другой национальности, должна изначально знать и понимать, что ее дети следуют национальности мужа, а муж, уважая национальность и традиции своей жены, тем не менее, должен привить детям чувство принадлежности к его роду. Во избежание расторжения брака стоит относиться крайне предусмотрительно к заключению браков между лицами, принадлежащих к чрезвычайно разным культурным традициям. Родители, главным образом отец невесты, несут ответственность за правильный выбор будущего супруга, они же имеют полное право предупредить будущих супругов о критериях соответствия, установленных шариатом.

V. Пропаганда традиционных семейных устоев. Главенство мужа над женой Всевышний связал условием, что муж берет на себя все материальные затраты связанные с содержанием семьи: «Мужья стоят над женами за то, что Аллах дал одним преимущество перед другими, и за то, что они расходуют из своего имущества. И порядочные женщины - благоговейны, сохраняют тайное в том, что хранит Аллах» (4:34). Статья 19 конституции РФ гласит о том, что мужчина и женщина имеют равные права и равные возможности для их реализации. На практике нынешнее экономическое положение приводит к тому, что в среднестатистической мусульманской семье вынуждены работать оба супруга. Женская занятость становится причиной воспитания детей в среде, отдаленной от религиозно-нравственных семейных принципов, поэтому максимально возможное время мать должна уделять уходу за детьми.

VI. Профилактика здорового образа жизни. Наш благословенный Пророк Мухаммад (с.а.в.) сказал: «Сильный (здоровый) мусульманин лучше слабого (больного) мусульманина, но в обоих из них есть благо» (Муслим). Ислам всячески побуждает вести здоровый образ жизни, при этом запрещает употреблять разного рода алкогольные и наркотические вещества. Огромное количество разводов, преступлений и смертей происходит по причине наркомании и алкоголизма, борьба с которыми становится чуть ли не главной задачей всего мусульманского сообщества. Пророк Мухаммад (с.а.в) сказал: «Сторонитесь вина (всего, что лишает вас разума), поистине вино мать всех пороков» (Ан-Насаи).

В связи с этим систематическая работа по информированию населения о губительных последствиях алкоголя и наркомании, организация духовно-медицинских реабилитационных центров, благотворительных (вакуфных) фондов, поддерживающие реабилитацию алко- и наркозависимых лиц, а также их семей, пропаганда идей социальной ответственности граждан за судьбы будущих поколений является весьма актуальным.

VII. Мусульманская семья и государство. Ежегодно в России около 8 миллионов детей рождаются вне брака, из года в год растет количество дел о лишении родительских прав, в связи с этим закон о поддержке патронатных семьей, детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей, подтверждает общечеловеческие и исламские семейные принципы. Всевышний сказал: «И спрашивают они тебя о сиротах. Скажи: совершение благого им - хорошо» (2:220). Также Творец всего сущего сказал: «Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие - кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, - и исполняющие свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастии и бедствии и во время беды, - это те, которые были правдивы, это они - богобоязненные» (2:177).

X. Ислам в мультикультурном мире

I. Ислам сегодня сталкивается с множеством вызовов, которые требуют адекватных ответов. Одной из ключевых характеристик мультикультурализма является признание культурного разнообразия как естественного состояния современных обществ. Фактически это одно из проявлений демократической модели сосуществования в рамках одного общества различных культурных групп. Мусульмане должны прилагать все усилия, чтобы включиться в общественную жизнь стран, где бы они ни проживали. Именно они являются одной из групп, которые больше всех заинтересованы в том, чтобы ценности демократии были реализованы в полной мере и исламское население на равных правах было участником общественной и политической жизни государства, заинтересованного в том, чтобы детский алкоголизм и наркомания, кризис семейных ценностей, замена духовности потребительской культурой остались в прошлом.

II. В современных условиях наблюдаются процессы радикализации отдельных слоев общества, на фоне общих интеграционных процессов часть людей разбредается по своим культурным «убежищам». Особенно это касается молодежи. Следствием этого является то, что общества становятся еще более культурно разнородными и разнообразными. Такая ситуация становится почвой для столкновений сторонников разных идеологий и приводит к культурным разломам. Неприятие «другого» и иной точки зрения порой становится все более жесткой. Это касается и мусульманского населения. Поэтому на данном этапе для мусульман гораздо более важной задачей является созидательная работа внутри своей уммы. Тем более, неудачи исламских государств, их отсталость от Запада в научно-техническом развитии привели к тому, что в исламском мире в целом, и среди российских мусульман в частности, возобладали две реакции. Первая из них радикально фаталистическая, которая фактически лишает человека стимулов самостоятельно изменять и творить (изоляционизм и консерватизм различных джамаатов), а вторая попытка «очистить» Ислам, вернуться к так называемому «истинному» Исламу. Это примеры тупикового развития исламской цивилизации.

Современный мультикультурный мир представляет собой ситуацию конкурирующих идеологий, в которой можно победить не с помощью грубой силы агрессии или же, наоборот, полного изоляционизма, а с помощью адекватной гуманной идеологии. Только конкурентное предложение может превратить Ислам в современном мире в востребованную и успешную идеологию.

XI. Ислам в информационном пространстве

I. В общественном сознании возникло множество негативных стереотипов о мусульманах и Исламе. Если в прежние годы для влияния на общественное мнение достаточно было контролировать крупнейшие ТВ, радио, газеты и журналы, то теперь с развитием и массовым распространением Интернета этого недостаточно. Рядовые потребители информации сегодня также участвуют в формировании общественного мнения и общественных трендов и они уже успешно конкурируют в этом с крупнейшими СМИ. Развитие социальных сетей позволяет сделать достоянием гласности практически любой возмутивший рядовых пользователей сети факт без участия ведущих средств массовой информации. Уже стало нормой то, что порой различные Интернет-площадки (в первую очередь социальные сети) задают новые темы для крупных ТВ, газет, радио и журналов. Журналисты крупных традиционных СМИ внимательно отслеживают, что происходят в Интернете. Инициативу в конструировании настроений в обществе перехватили сейчас те, кто умеет работать, используя инструменты социальных сетей и других возможностей Интернета.

II. Развитие современных средств связи дало возможность рядовому читателю стать обладателем информационного ресурса – генерировать и распространять информацию. Следствием этого особое значение получает индивидуальная честность и искренность каждого участника общественной жизни, поскольку любое его действие, высказывание, поступок гораздо раньше, чем в прежние годы, может стать достоянием общественности. Быть честным в новом мире становится выгодно. Поэтому первым шагом в формировании положительного образа Ислама должно стать адекватное поведение и действия, как рядовых мусульман, так и представителей духовенства.

Официальные заявления, комментарии, призывы к толерантности, социальной справедливости и умеренности, если они противоречат реальной действительности, могут дать обратный эффект. Тема позиционирования Ислама в информационном пространстве в новый век имеет достаточно широкие границы и касается вообще того, как себя ведут и что говорят мусульмане страны: от рядового прихожанина мечети до муфтиев. Поэтому для формирования положительного имиджа Ислама и мусульман, их поведение, образование, культура общения, степень честности и искренности являются важным элементом.

III. Участие мусульман в работе светских СМИ. Мусульманские СМИ создаются для внутреннего потребления – для мусульман и людей, заинтересованных мусульманской тематикой. Однако имидж нашей религии и единоверцев формируют вовсе не они. Представления об Исламе в обществе формируется крупными светскими СМИ – информационными агентствами, новостными сайтами, ТВ, газетами, журналами и т.д. Исламскому сообществу страны необходимо не только развитие профильных исламских СМИ, но и подготовка журналистов-мусульман для светских средств массовой информации.

Изменить эту ситуацию возможно только в том случае, если мусульмане самостоятельно будут создавать современные профессиональные светские СМИ, востребованные среди всех категорий читателей независимо от религиозной, национальной и идеологической принадлежности. Настало время креатива в проповедях, в вещании глубоких мусульманских знаний.

XII. Социальное служение в Исламе

I. Современное российское общество имеет множество нерешенных социальных проблем. Поэтому социальное служение является обязанностью каждого мусульманина. Укрепление веры и духовности как основы мусульманского самосознания является главным условием на пути к осознанию принципиальной необходимости социального служения. Особенностью данной сферы является и то, что благотворительная и иная социально полезная работа помимо обладания определенными знаниями и навыками требует от человека большого желания и искренности. Поэтому социальным служением могут заниматься только те, кто испытывает в этом душевную необходимость.

«Они дают пищу бедным, сиротам и пленникам, хотя и сами нуждаются в ней, (и говорят): «Мы даем пищу, только чтобы угодить Аллаху, и не хотим от вас ни вознаграждения, ни благодарности. Ведь мы страшимся Господа своего в тот мрачный, гневный день». Аллах избавил их от бедствий того дня и дарил их процветанием и радостью» (76:8-11)

II. Среди социальных проблем, являющимися актуальными для мусульман и исламских организаций в современных условиях, следует выделить: работа с инвалидами, одинокими стариками, сиротами и детьми с девиантным поведением, алкоголиками и наркоманами, распадающимися семьями, одинокими матерями, участие в регулировании межнациональных и межрелигиозных конфликтов.

Глава IV

Фаизхани и образование российских мусульман

Традиционное образование у татар

Р. Фахретдин писал, что после уничтожения Казанского ханства часть мусульман бежала в Дагестан, в Крым и даже в Турцию. Через некоторое время часть этих бежавших вернулась обратно: «Среди этих вернувшихся были люди, учившиеся у ученых людей и в местах получения образования, и они переписали и принесли домой некоторые сочинения и книги». Фахретдин считает, что «после падения Казанского ханства, занимавшиеся сельским хозяйством наши предки, вначале получили упорядоченное образование от улемов Дагестана и известно, что через некоторое время стали получать образование в Бухаре». По мнению ученого, если образование в Дагестане принесло пользу, то образование в Бухаре было бесполезным или даже вредным.

Образование на Кавказе отличалось в целом свободой и отсутствием государственного контроля. По словам Р. Фахретдина, авторитет дагестанских улемов и особенно Мухаммада бине Гали ад-Дагыстани был связан с тем, что мусульмане Волги, Булгара, Казани, Урала после уничтожения Казанского ханства потеряли основы общемусульманской книжной культуры и арабского языка. Особое значение Фахретдин придавал роли дагестанских улемов в передаче знаний по таким дисциплинам, как право, хадисоведение, риторика, лексикология и морфология арабского языка. Таким образом, именно выходцы из Дагестана и их татарские ученики восстановили систему образования в медресе. Фахретдин указывает на их ключевую роль в формировании мировоззрения на такие базовые вопросы, как Судный день, смерть, любовь и скорбь. Дагестанцы ввели традицию меджлисов и пения в медресе. Основным правилом обучения он называет «предпочтение важнейшего важному». По словам Фахретдина, дагестанцы заложили основы «религиозного братства и национального уважения».

Среди дагестанских улемов Фахретдин указывает на роль улема-энциклопедиста Мухаммада б. Мусу аль-Кудуки (1652 - 1717) как учителя шейхов Булгара и Казани. К сожалению, как в «Асаре», так и биографии Мухаммада аль-Кудуки не указываются конкретные имена его учеников из Поволжья. Его обучение не включало догматики (акаид) или философии (хикмет) и характеризовалось отсутствием схоластики и ориентацией на правовой и гуманитарный аспекты обучения. Он являлся основателем нового возобновленного суфизма и, по словам Фахретдина: «Наши шейхи из Булгара и Казани связаны с этим лицом, передавшим им силсила (суфийскую преемственность)». Вторым дагестанским учителем Фахретдин называет Муртазу бин Кутлугуша ас-Симети, который также получил образование в Дагестане, вернулся на родину и создал медресе в Мамадышском уезде, где и умер после 1723 г.

Марджани упоминает трех улемов, получивших образование в Дагестане. Во-первых, муллу Мухаммеда ад-Дагестани, бывшего ранее казыем в Дагестане, преподававшего в Кондырау близ Оренбурга, имевшего многочисленных учеников, в том числе и будущего муфтия Мухаммеджана Хусаина. Во-вторых, муллу Мухаммедрахима Ашити - имама и мударриса в Мачкаре и первоначального учителя Г. Курсави. В-третьих, - казанского ахуна, имама и мударриса Первого прихода Ибрагима Худжаши. Последний, по утверждениям Ш. Марджани и Р. Фахретдина, был крупным специалистом по мусульманскому богословию; приложил много усилий по распространению и соблюдению религиозных обычаев и обрядов мусульманским населением Казани и уезда.

Хасан-Гата Габяши утверждал, что до эпохи Екатерины II и Духовного собрания образование татар находилось под влиянием дагестанской модели обучения. Эффективность образования заключалась в том, что такие предметы, как нахве, сарыф, фикх, ахлак, акаид, тафсир и хадисы были истинными исламскими науками. К тому же их преподавали по книгам мутакаддимунов, то есть противников калама и истинных исламских ученых досхоластического периода.

Таким образом, лица, получившие образование на Кавказе, в XVIII веке оказали значительное влияние на возрождение и развитие классического мусульманского образования и суфизма в Казани, Заказанье и Приуралье. Мы можем говорить во многом о начале возрождения мусульманского образования еще до создания Духовного собрания и превалирования влияния Бухары. Вместе с тем, необходимо отметить, что отношения с Кавказом не носили экономического характера, как отношения с Бухарой, что и обусловило слабость кавказской модели, по сравнению с бухарской.

Загир Биги утверждает, что основы бухарской схоластической системы образования возникли в медресе, созданных Тамерланом в Самарканде. Если ранее в медресе изучались шариат и фикх, хикмет, философия и литературные науки, то теперь их место заняли каламистские толкования в виде шархов и хашия. Основателями этой системы были такие каламисты как Тафтазани и Саид аль-Джурджани. Изучение толкований и логики полностью заменило изучение религиозных, философских и научных дисциплин. Впоследствии эта система распространилась на Турцию, Египет, Индию, арабские страны, Иран и Туркестан.

В 1909 г. Ю. Акчура отмечал, что основной причиной регресса в образовании была изоляция Центральной Азии от драматических изменений, происходящих в Европе, начиная с XVI века. В результате, она потеряла свое значение и динамизм в политике, науке и торговле.

Буржуазия, экономически зависимая от Средней Азии, как уже отмечалось выше, была вынуждена принять все формальные стороны бухарского образа жизни. Это касалось как обычаев и морали, так и религиозных и образовательных образцов. Наиболее адекватную характеристику данному процессу дал Марджани: «Люди, вернувшиеся после обучения в Бухаре были очень немногочисленны. А вернувшиеся отличались одеждой, речью и обычаями от остальных». Марджани с иронией пишет, что на них смотрели чуть ли не как на подобных ангелам. Столь же ироничное отношение к бухарской системе образования, особенно в связи с его опорой на мнения деятелей схоластического периода, испытывал и Фаизхани. Особенно его возмущала ориентация на взгляды Бахааддина Накшбанда, основателя тариката «Накшбандийа» как на высшую инстанцию. Фаизани, как и Марджани, считал, что истинное знание должно основываться на Коране и Сунне.

Основным достоинством среднеазиатского культурного влияния стало возвращение татар к схоластической исламской традиции. На место народного ислама абызов пришел ислам схоластический. В 1908 г. Р. Фахретдин писал: «У нашего народа в течение почти целого века была введена схоластика... Римляне по причине схоластики вымерли. Греки погибли от схоластики». Ученый утверждал, что схоластика приводит к уничтожению и стагнации всех народов, использующих ее.

По данным М. Н. Фархшатова, в 1800-1860 гг. число мударрисов с территории современного Башкортостана, обучавшихся за рубежом, составляло 21,5%, а в 1860 - 1890 гг. - 13,4%.

Для Поволжского региона, основываясь на данных «Мустафад», можно получить достаточно адекватную картину роли образования в мусульманских государствах, и особенно в Бухаре, для татар. В Средней Азии получил образование первый мусульманский улем эпохи после падения Казанского ханства Юнус Иванай. В Бухаре обучался первый муфтий ОМДС М. Хусаин, что во многом определило его стремление заместить бухарскими выпускниками нелояльных ему абызов. По данным Марджани, почти каждый из обучавшихся в зарубежных исламских центрах был мударрисом и имел целый ряд учеников, что подтверждает высокий статус такого рода образования. Именно выпускники Бухары создали практически все знаменитые медресе Волго-Уральского региона. Среднеазиатская система образования была основным примером и образцом для подражания.

Таким образом, к моменту создания Оренбургского духовного собрания татары обладали целым рядом медресе, где обучение велось по образцам, заимствованным в Дагестане и Мавераннахре. При этом татарские улемы зачастую заимствовали традиции суфийских тарикатов с их идеей духовной автономии от официальных властей. Сама система функционирования Оренбургского духовного собрания не противоречила такой системе образования в случае отсутствия конфронтации ее представителей с российскими властями и самим Собранием.

Лучшее представление о системе обучения в старометодном медресе бухарского типа дал Дж. Валиди. В медресе обычно поступали после окончания мектеба. Первый год обучения посвящался сарыф, а следующие два - нахве. На четвертый год начиналось обучение умственным наукам «аклият». Валиди так оценивал роль этого этапа схоластической школы: «Ее катехизическая система требовала от шакирда полного напряжения умственных способностей, мелочность ее рассуждений не могла не содействовать развитию силы критического анализа, а богатство всевозможных научно-философских знаний давало возможность более или менее свободно оперировать в области отвлеченной мысли» Последним этапом обучения был «наклият», то есть преподавание религиозных дисциплин «калама», «фикха» и «ысул-фикха».

В результате обучения получался специалист по мусульманскому праву и догматике. Слабое знание арабского литературного языка и арабо-мусульманской классической литературы было также характерными признаками образования в татарском медресе. В этом проявлялось отличие бухарской схоластики от мусульманской науки Дагестана, где из-за наличия огромного количества местных наречий арабский язык выполнял функции lingua franco . Бухарская методика не уделяла внимания риторике, но в теоретическом плане концентрировалась на догматике и философии.

В 1788 г. Екатерина II создала единственный орган, объединявший всех мусульман Внутренней России и Сибири — Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС). 22 сентября 1788 г. был принят именной указ императрицы «Об определении мулл и прочих духовных чинов магометанского закона и об учреждении в Уфе духовного собрания для заведывания всеми духовными чинами того закона, в России пребывающими». Таким образом, мусульманское духовенство ставилось под контроль государства, полностью определявшего его кадровый состав. Если учесть, что в России уже существовала свобода вероисповедания, то этот указ устанавливал механизм надзора за духовными лицами, при этом основное место уделялось их лояльности российскому государству («люди, в верности надежные...»). В этот же день по именному указу Сенату ахун Каргалы Мухаммеджан Хусаин стал муфтием всех мусульман России, «исключая Таврическую область». Принцип назначаемости муфтия и принцип избираемости казыев из числа улемов Казанской губернии давали возможность сочетать интересы как имперской власти, так и самих мусульман. Если учесть, что все муфтии до Сафы Баязитова (до 1915 г.) были выходцами из Уральского региона, из башкирского сословия, то казыи представляли интересы татар Поволжья. До 1871 г. избрание казыев проходило в Казани коллегией местных имамов фактически под контролем городской мусульманской элиты.

Духовному собранию были поручены следующие вопросы: «давать мусульманам подчиненного им округа фетвы о верности или ошибочности деяний в религиозных или духовных делах; принятие экзаменов у лиц, назначаемых на должности выполняющих обязанности по шариату ахунов, мухтасибов, мударрисов, хатыбов, имамов и муэдзинов в вопросах науки, практики и морали; выдача разрешений на строительство и ремонт мечетей; раздел имущества мусульман по шариату».

Таким образом, кроме чисто богослужебной сферы, мусульмане обладали особыми правами в области брачного и семейного права, то есть никаха (брака), талака (развода) и мираса (раздела имущества). Статус Духовного собрания не предусматривал централизованной системы образования или подготовки к сдаче экзаменов на духовный чин. Лица, сдавшие экзамен, получали Указ и поэтому назывались указными муллами. Само Духовное собрание подчинялось Министерству внутренних дел. До 1874 г. МВД контролировало и мусульманские школы, имевшие статус частных учебных заведений. Их открытие проводилось фактически в уведомительном порядке. Первые правила, регулирующие их деятельность, были изданы только в 1870 г., и система открытия конфессиональных школ перешла к разрешительному порядку. С 1874 г. эти школы были переданы в ведение Министерства народного просвещения, что привело к фактически двойному подчинению имамов, являвшихся, как правило, и мударрисами.

Напомним, что на протяжении всего XIX века не прекращались действия, направленные на совмещение религиозных и светских дисциплин в медресе. 10 сентября 1818 г. муфтий М. Хусаин обратился с ходатайством к министру народного просвещения об открытии училища для татар в Казани и Оренбурге с целью подготовки духовенства, имеющего светское образование. Их лучшие выпускники могли бы продолжить образование наравне с христианами в Казанском университете. Этот проект не был реализован. Таким образом, создание религиозной элиты, сочетающей богословское образование с достижениями европейских наук, было инициативой руководства ОМДС, которое жестко боролось за сохранение и модернизацию мусульманской элиты. Единственная реальная возможность предоставляется, когда по инициативе муфтия Г. Габдрахимова (учившегося в Каргале) после эпидемии холеры 1831 г. начинается обучение мусульман на медфаке Казанского университета.

В лице Габдулвахида Сулейманова (Габдельвахид б. Сулейман аль-Джабали аль-Арбашчи, 1786-1862) ОМДС получает первого муфтия, владеющего русским языком. По происхождению он был из аула Ырбишче Нижегородского уезда. Отец был имамом и ахуном в ауле Ура ныне Балтасинского района Татарстана. Сулейманова родился в Стерлитамакском уезде Уфимской губернии. Высшее религиозное образование получил в медресе Каргалы у мударриса Габдуррахмана б. Мухаммадшарифа. С 1822 г. он — гражданский имам-хатыб г. Санкт-Петербурга. С 1828 г. — преподаватель мусульманского вероучения воспитанников Кавказского полуэскадрона, с 1835 г. — Царскосельского кадетского корпуса. Он состоял внештатным переводчиком Департамента духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел. В июне 1840 г. по рекомендации великого князя Михаила Павловича указом Николая I Сулейманов назначен муфтием, председателем ОМДС. Он был сторонником преподавания светских предметов в мусульманских учебных заведениях, выписывал русские и турецкие книги и газеты. К сожалению, годы правления Сулейманова были либо периодом реакции, либо только началом эпохи реформ. В это время крепостное право еще существовало и значит была невозможной целостная реформа образования мусульман.

Если рассматривать историю Ислама в целом, то нельзя не обратить внимание на то, что, несмотря на преобладающее чувство духовного единства, мусульмане сохранили многие изначально присущие им национальные и региональные элементы. Тем не менее, говоря о всевозможных «вариантах» Ислама, в первую очередь, следует исходить из его универсального характера, отсутствия национальной замкнутости или жесткой привязки к определенному периоду. Этот универсализм обусловлен относительной терпимостью Ислама, допускающего разные точки зрения и интегрировавшего в себя необычайное множество разнообразных национальных и региональных элементов.

В Поволжье, в первую очередь среди татар, Ислам также имел свои особенности. Даже географическое расположение этого региона уже предполагает нюансы в совершении некоторых мусульманских обрядов. Так, Ибн Фадлан, секретарь посольства Багдадского халифа Джафара аль-Муктадира, приехав летом 922 г. в Волжскую Булгарию с удивлением обнаружил невозможность совершения пятикратного намаза по классическим канонам, поскольку в короткие летние ночи последний намаз (Ясту) булгары-мусульмане вынуждены были совмещать с предпоследним (Ахшам).

Но основные особенности, безусловно, были обусловлены не географическими факторами. Они формировались уже в процессе проникновения Ислама в регион и его утверждения и распространения среди татар. При этом, в первую очередь, нужно исходить из того, что распространение Ислама в Восточной Европе, в том числе и в Поволжье, не является только фактором расширения территориальных рамок мусульманского мира. Это, в первую очередь, продолжение формирования универсального религиозного сообщества и переход его в иное качественное состояние. Исламская цивилизация в процессе расширения своих границ вышла за пределы и горизонты арабоязычного мира.

До проникновения в Поволжье Ислам вбирал в себя достижения ирано-индийских, тюркских (в Средней Азии) культурных ареалов, и мусульмане уже жили как бы в условиях общей культуры. Поэтому распространение Ислама в тюркском мире можно рассматривать как проявление дальнейшей культурной и духовной экспансии. Ислам канонизировал некоторые традиции, но при этом на таком огромном пространстве не могло быть и речи о всеобъемлющей унификации жизни мусульман. Универсализм Ислама позволил ему впитывать в себя здоровые местные традиции, если они, конечно, принципиально не противоречили основным канонам религии и соответствовали требованиям своего времени.

Процесс распространения Ислама в Поволжье в целом произошел мирным путем. Начало этого процесса Ш. Марджани связывает с периодом правления халифа Мамуна (813-833). Р. Фахрутдинов допускает возможность еще более ранней датировки: через хазарских тюрков, во времена Абд-аль-Малика ибн Марвана (годы правления 685-705). Некоторые новейшие археологические открытия в Подонье, где жили булгары до их переселения на Среднюю Волгу, также свидетельствуют о довольно ранней мусульманизации населения. Вероятно, они были обращены в Ислам еще после событий 737 года, когда арабский полководец Марван в результате успешных военных походов оказался на хазарской земле.

Можно выделить два главных фактора распространения Ислама в поволжском регионе: деятельность арабских миссионеров и многолетние торгово-экономические и культурные взаимоотношения с восточными странами, в первую очередь, с Ираном и Средней Азией, которые в VII-VIII веках стали составной частью формирующейся мусульманской цивилизации. То, что Ислам в Среднее Поволжье проникает через Среднюю Азию, это означало, что мусульманские традиции и учения богословских школ (в том числе и ханафитского мазхаба) постепенно распространялись и в этом регионе. В преданиях, исторических сочинениях этот сюжет излагается более подробно и распространение Ислама в Булгарии приписывает трём сахабам (сподвижникам) нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в.).

Наиболее распространенная версия изложена в книге автора XVIII в. Муслими «Таварихы Болгария», где он подробно описывает, как в 9 г. по хиджре (631/32) для распространения и обучения истинной религии наш благословенный Пророк Мухаммад (с.а.в.) сам лично отправляет в Булгарию трёх сахабов (‘Абдаррахмана ибн Зубайра, Зубайра ибн Джа‘да и Тальху ибн Усмана). Они в течение трёх лет в городе Болгар «обучали основам религии и канонам шариата, отстроили Соборную мечеть. Народ познакомили с Кораном, читали пятничные и праздничные молитвы (намаз) … Открыли медресе». Через три года два сахаба вернулись в Медину, а Зубайр ибн Джа‘да остался в Булгарии.

Правда, отношение к трудам Х. Муслими у татарских историков неоднозначное. Так, Шигабутдин Марджани считает, что этот источник не является достоверным. Но при этом в своей книге «Мустафад аль-ахбар» признает, что «есть свидетельства в пользу того, что арабско-мусульманские проповедники приходили в Булгар в качестве лекарей, и его народ в очень ранний период принял Ислам». Он так же утверждает, что «летом некоторые мусульмане посещают эти руины и, в частности, две могилы, расположенные рядом с этой мечетью, говорят, что это могилы сахабов».

В этой же книге Ш. Марджани косвенно подтверждает мнение Х. Муслими о том, что Булгары посетил знаток тюркского языка из окружения нашего благословлённого Пророка Мухаммада (с.а.в). Опираясь на сохранившиеся источники, Ш. Марджани пишет, что «рядом с Пророком был сподвижник, знавший тюркский язык и написавший письмо какому-то тюркскому народу. Наиболее вероятно, что письмо было отправлено хазарам и булгарам, которые были расположены ближе, чем другие тюркские народы».

Новая веха в истории Волжской Булгарии начинается с 922 года. С этого времени Булгария как государство оформилась окончательно на политической карте мира. И в этом смысле приезд посольства из Багдада сыграл роль официального дипломатического признания нового Исламского государства.

Конец IX – начало X вв. для Волжской Булгарии стал периодом становления не только государственности, но и религиозно-правовой системы. Ханафитский мазхаб с относительной терпимостью к инакомыслию и широким использованием местного обычного права, сложившегося у разных народов в доисламский период (адат), способствовал ускорению завершения этого процесса.

В Золотой Орде в религиозно-правовой сфере ситуация в какой-то степени была схожей с булгарским периодом. Задачей религиозно-политического руководства этого государства стало достижение порядка, мира и благополучия в стране. И одно из важнейших следствий этого – относительная терпимость Ислама, в котором допускались разные точки зрения, если они не навязываются силой и борьба из-за них не ведет к дезинтеграции общества. В Золотой Орде это проявлялось и в отношении Ислама к другим религиям и в отношении к внутри мусульманским различиям. В столице Золотой Орды жили ученые-богословы разных мазхабов (ханафиты, шафииты, маликиты), различные суфийские общины. Определяющую роль здесь скорее сыграл политический, чем религиозный фактор. Лишь при могущественном Узбеке (годы правления 1312-1342), удалось осуществить исламизацию страны.

Подлинное укрепление позиций самого Ислама и мусульманского духовенства, начавшееся в середине XIV столетия, завершилось с образованием самостоятельных татарских ханств: Астраханского, Казанского, Крымского и др. В Среднем Поволжье только с образованием Казанского ханства «век иджтихада» окончательно сменился «веком таклида», что означало установление правовых приоритетов одной из признанных школ мусульманского права – ханафитского мазхаба.

В татарских ханствах сложилась разветвленная система мусульманского духовенства. Ему принадлежало почетное место в государстве. На должность главы духовенства всегда избиралось лицо, принадлежавшее к числу сеидов, то есть потомков нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в.). Глава духовенства считался после хана первым лицом в государстве и в моменты междуцарствия он, в силу своего высокого положения, обычно становился во главе временного правительства.

Это свидетельствует о том, что в татарских ханствах религиозная сфера уже слилась с государственной и социальной, религиозные проблемы общества не являлись делом особой замкнутой группы профессионалов. В решении этих проблем социально-политические соображения играли изначально большую роль. Наличие в государстве многочисленной профессионально подготовленной прослойки духовенства дает возможность говорить о том, что оно, безусловно, стремилось адаптировать религиозно-правовую систему ханафитского мазхаба к местным условиям и потребностям государства. В татарских ханствах, находящихся довольно далеко от основных центров мусульманской цивилизации, истинной основой фикха могла стать иджма, согласное мнение правоведов, способное придать религиозному праву гибкость и узаконить региональные различия.

Итак, Ислам, будучи в течение X – первой половины XVI вв. государственной религией и официальной идеологией трех различных государственных образований, развивался не столько в контексте абстрактных мусульманских доктрин, сколько в рамках тех социально-экономических и политических условий, которые складывались в этих государствах.

Во второй половине XVI века татары потеряли свою государственность, и, соответственно, традиционные политические и религиозные институты. Падение татарских ханств нарушило естественный ход жизни татарского общества. Потеря государственности стала трагедией для народа. Она усугублялась еще и тем, что социально-экономическая экспансия Москвы сопровождалась откровенными и грубыми религиозными притеснениями. Царь Федор Иоаннович, сын Ивана Грозного издает указ, в соответствии с которым полагалось «все мечети пометать и вконец их извести». В 1555 году в Казани учреждается кафедра архиепископа для обращения жителей края, в первую очередь татар, в христианство.

Это вызывает недовольство во всех слоях населения. Господство иноверческой Руси и внедрение новых институтов управления воспринимались массами как прямая угроза традиционному образу жизни, национальной культуре. Завоевание усиливало приверженность угнетенных народов прежним духовным, прежде всего религиозным традициям как символу былой независимости. А это, в свою очередь, способствовало перенесению в новые условия средневековых религиозных социально-политических учений и форм борьбы. При этом убеждение в своей принадлежности к «мусульманскому миру» у татар с самого начала переплеталось с формирующимся осознанием этнической общности в рамках определенных географических границ. В отличие от многих мусульманских народов этот процесс начался у татар раньше и имел свои особенности.

Татары для сохранения основ традиционного общества пытались использовать те структуры, которые не поддавались сиюминутному разрушению и были прочно вплетены в духовную жизнь народа. Роль такого древнего общественного института как джиен в XVI-XVIII вв. несколько усилилась. Сельская община имела свою довольно четкую структуру.

Во главе каждой общины стояла группа стариков-аксакалов, обладавших большим жизненным опытом, пользовавшихся авторитетом у населения. Решения совета старейших являлись обязательными для всех членов общины. Кроме совета старейшин и общего собрания, во главе каждого селения стояло еще одно лицо – абыз (буквально «старейший», «просвещенный»). Абызы являлись постоянными представителями местной власти и обладали определенными функциями управления. Можно сказать, что институт абызничества совместно с джиенно-общинными порядками выполняли функции органов самоуправления.

Рассматривая проблему использования внутренних потенциальных возможностей татарского общества в XVI-XVIII вв., нельзя не упомянуть и о суфизме, который в этот период значительно усилил свои позиции среди татар.

Суфизм в Среднем Поволжье распространяется очень рано, практически одновременно с Исламом. Применительно к XVI-XVIII вв. можно сказать, что в этот период суфизм способствовал сплочению мусульманской уммы перед лицом внешней опасности и внутренней нестабильности. Он был направлен на противопоставление насилию и жестокости враждебного мира внутренних ресурсов личности, ее духовного богатства.

Суфизм частично заполнил идеологический, идейно-политический и социально-структурный вакуум, который образовался в татарском обществе в XVI-XVIII веках. Можно сказать, что Ислам в татарском обществе в XVI-XVIII вв. обеспечивал стабильность.

Не избавляя общество от потрясений, Ислам способствовал сохранению в нем элементов социальной структуры и продлению культурной традиции. Религия в татарском обществе обнаружила высокую способность к выживанию, беря на себя в немалой степени функции социальной интеграции, роль поборника и стража «правопорядка». Сохранившиеся религиозные институты обеспечивали единение и примирение социально и политически разнородных элементов и делали возможным самоорганизацию татарского общества. Вместе с тем, во второй половине XVIII в. уже стало ясно, что общество, располагающее только религиозной организацией, лишено возможности полноценного развития.

Универсалистские функции Ислама, первоначально способствовавшие стабилизации общественной жизни, во многом нуждались в создании дополнительных социально-политических и идеологических институтов. Ситуация усугублялась еще и тем, что в XVI-XVIII вв. интегрирующая роль Ислама не могла быть полной и безусловной в силу многих причин.

Постоянно заявляли о своих особых интересах этнические и национальные группы, социальные слои, стремившиеся истолковать достигнутое единство в свою пользу, добиться большей свободы действий, что способствовало формированию «малых» традиций или усилению «народной религии», которая находилась в неустойчивом равновесии с классическими канонами Ислама, деформируя его универсалистские ориентации и внося в общественное сознание мифологизированные государственно-этнические культы.

Постепенно и российское правительство, особенно при Екатерине II, осознало, что татарское общество, функционирующее в основном на универсалистских связях Ислама, оставалось довольно серьезным потенциальным очагом сепаратизма внутри России. Поэтому необходимо было выработать более эффективные, чем насильственная христианизация, механизмы вовлечения татарского общества в российскую государственную систему. В 1788 году было создано Духовное управление мусульман. Предполагалось, что оно будет контролировать деятельность татарского духовенства в интересах царизма. «Великодушное» разрешение Екатерины II строить мечети привело к неожиданным для правительства результатам.

Интенсивное строительство мечетей и открытие при них мектебов и медресе в конце XVIII – начале XIX веков татары использовали для создания независимой от официальной идеологии системы народного образования. Со временем она стала мощной интеллектуальной базой для распространения новых идей и обновления социальной базы национально- освободительного движения среди татар.

XVIII век наметил поворот татарского общества на путь современного развития, но одновременно общественное сознание развивалось в тесной связи с традиционными исламскими представлениями и идеями. Общественная и религиозная мысль конца XVIII – начала XIX веков отражала именно эту двойственность общественного сознания. Она возникла как результат взаимодействия двух направлений: понимания необходимости радикальных идейных изменений и сохранения мощного консервативного пласта – силы традиций, Ислама. В этих условиях новые взгляды, концепции и нормы могли быть осмыслены только сквозь призму Ислама в привычных для на- рода образах и понятиях.

Джадидизм, определявший одну из основных тенденций татарской общественной мысли второй половины XIX – начала XX вв., возник как реформа системы религиозного образования. Он изначально был призван выполнять более широкие задачи, выходящие далеко за пределы этой системы: татарское общество нуждалось в новой системе мироощущения, в новых ценностных ориентирах.

Старая мусульманская школа давала знания, состоявшие из религиозных и моральных ценностей, которые считались вечными и самодостаточными. Другим формам знания, даже тем, которые были бы полезны в практических целях, в старых медресе уделяли мало внимания. Джадидские учебные заведения призваны были прилагать большие усилия к тому, чтобы навести мосты между современным (в том числе и западным) знанием и мусульманской культурой, внедрить современные науки в систему мусульманских знаний.

Это означало внедрение элементов светской модели мировосприятия, основанной на принципах рациональности, универсальности и объективности. Безусловно, такой подход вызвал ожесточенные споры среди татарской интеллигенции, поскольку речь шла об использовании двух культурных концепций познания. Сторонники старого метода (кадимисты) резко выступали против джадидизма, видя в нем угрозу мусульманской культуре и мировоззрению.

Теоретической базой кадимизма стала идея о том, что фундаментом общества является естественным образом сложившаяся целостность, имеющая органический характер. Данная общность, в основе своей конфессиональная, обладает самодостаточным характером.

Важнейшим элементом кадимизма является так же тезис о необходимости сохранения традиций, представляющих собой мудрость предков, отрицание которых может привести к исчезновению татар как этноконфессиональной общности. Представители кадимизма апеллировали не к индивидуальному, а коллективному разуму, накопленному опытом многих поколений. Выступая за защиту традиций, кадимизм предполагает сохранение наследия как единого целого, а не в отдельных сферах (махалля, семья, религиозные обряды и т.д.), поэтому изменение любых сторон духовной жизни общества представляется опасным для существования целого.

Новые идеи в татарском обществе вызвали ожесточенные споры. Дело в данном случае, конечно, не только в новизне подходов. Многие в татарском обществе опасались, что распространение джадидизма будет порождать опасность вырождения религиозной веры в идеологию. Спор, возникший вокруг ответа на этот вопрос, не стихал в татарском обществе вплоть до революции 1917 года.

До начала XX века Ислам оставался важнейшим элементом мировоззрения и определял не только морально-этические, но и общественно-политические представления значительной части населения. Развитие общественной мысли шло в условиях подчиненности людей, особенно в деревне, системе обычаев, укладу жизни, сложившимся под влиянием Ислама.

С одной стороны, в обществе усиливается поляризация политических сил, особенно после российской революции 1905-1907 годов, с другой – обращаясь к массовому сознанию, эти политические силы должны были учитывать исламский фактор. Захват власти большевиками в Поволжье в октябре 1917 года не сразу внёс кардинальные изменения в общественно-политическую жизнь региона. Свою роль сыграло и то, что в течение 1917 года татары успели сформировать политические институты, способные составить основу национальной государственности.

Милли Меджлис как своеобразная форма национального парламента имел практическую возможность развернуть деятельность по установлению своей власти на местах. Примерно в течение двух месяцев органы советской власти и национальные институты сосуществовали, не вмешиваясь в дела друг друга. После окончательного запрета деятельности Милли Идаре – правительства штата «Идель–Урал» 13 апреля 1918г. татарской политической элите, национальной интеллигенции и духовенству необходимо было сделать сложный выбор в пользу тех или иных политических сил, которые с переменным успехом преобладали на территории Поволжья и Приуралья.

В сложившейся ситуации после ликвидации всех без исключения политических институтов, имеющих хотя бы незначительные шансы на сохранение и возрождение национальной культуры и традиционного образа жизни, татарская интеллигенция определенные надежды возлагала на Духовное управление, которое являлось единственным функционирующим органом духовно-религиозного типа. Идея использования Духовного управления, как консолидирующего органа тюрко-татар, духовенством вынашивалась еще в середине 1917 года. Но возможность реализации идей Милли Меджлис, осуществление проекта «Идель–Урал» для интеллигенции казались более привлекательными и реальными.

Духовному управлению в этих проектах отводилась роль одного из составляющих. Мысль, высказанная муфтием Г. Баруди в 1920 году по этому поводу, во многом является примечательным и отражает одну из точек зрения на проблему консолидации татарского народа: «Нация… издавна возлагала на нас большие надежды. Мы выработали идею постепенного действия, считая свойственный социалистам метод разрушения неприемлемым. Но возник Милли Меджлис и развеял наши планы, ограничил, как и прежде Романовы, нашу силу и энергию. Испугавшись успехов шариатского учреждения, позавидовали рождению прекрасных дел по укреплению религии и реформ… подготовили лишь путь для осуществления целей коммунистов… и сами остановились, оказались в катастрофическом положении ».

Татарская интеллигенция и духовенство возлагало определенные надежды на советскую власть. Но уже не в плане сотрудничества, а с надеждой на разработку правовых и политических норм, способных обеспечивать принцип невмешательства во внутренние дела Духовного управления и сохранения его целостности.

Не случайно, в начале 1920-х годов эта проблема активно обсуждалась в татарском обществе. Г. Баруди в связи с подготовкой съезда обратил внимание на то, что «Духовное управление по-прежнему ис пытывает притеснения со стороны местных властей. Трудно предугадать, что случится в будущем. Было решено довести до сведения нации и это обстоятельство ».

Большое значение уделялось проблемам религиозного образования и средствам массовой информации, которые оставались основными средствами оказания влияния на мусульманское население.

Не случайно на съездах российских мусульман 1920, 1923 и 1926 годах сохранению и, при возможности, развитию системы образования уделялось огромное значение. Действительно, до конца 1920-х годов определенные условия для сохранения этой системы ещё были.

Так, на 3-м съезде мусульман Внутренней России и Сибири приводились сведения о наличии 13650 приходов в составе ЦДУМ и 969 школах, в которых обучалось около 100 000 учащихся.

Но генеральная линия партии большевиков по атеизации населения не претерпела кардинальных изменений. Она шла в направлении ужесточения предпринимаемых мер. Сначала эти меры разрабатывались в рамках определенных законодательных актов, а потом приняли форму открытых репрессивных мер.

В 1929г. ВЦИК принимает постановление «О религиозных объединениях». В соответствии с этим документом деятельность религиозных организаций сводилась только к удовлетворению религиозных потребностей верующих в рамках молитвенных зданий.

Это положение вытесняло религиозные объединения из всех сфер общественной жизни, устанавливало множество ограничений, жестко регламентировал их работу. Плачевные итоги религиозной политики большевиков в 1930г. в своем письменном докладе председателю ВЦИК М.И. Калинину подвел муфтий Р. Фахретдинов: «…все религиозные организации мусульман находятся накануне полнейшего разрушения и исчезновения с лица земли… громадное большинство мусульманских приходов закрылось, служившие связующим звеном между ЦДУМ и отдельными приходами управления мухтасибов принуждены перестать функционировать… В итоге 87% мухтасибатов закрылись ».

Признание официальными властями наличия перегибов в проводимой религиозной политике не стало сдерживать волну юридически оформленных антирелигиозных действий властей, которые своего пика достигли к середине 1930-х годов.

Верующие практически потеряли связь с религиозной организацией и официальной религиозной идеологией. Немногочисленные же мечети пытались только сохранить религиозную обрядность, в минимальной степени знакомя с религиозным мировоззрением. Ислам переместился на бытовой и обрядовый уровень. Но именно эта сфера оказалась практически недосягаемой для официальной идеологии.

Попытки создать систему новых советских обычаев и обрядов оказались также безуспешными. Ученые утверждают, что «среди мусульман, которые составляют почти 15 процентов всего населения страны, религия и культура настолько тождественны, что было бы наивным предположить, будто какая-то часть населения осознанно не религиозна», поэтому «весьма правдоподобна точка зрения, согласно которой 60 процентов мусульманского населения в 1980-е годы были верующими».

Правда, по данным социологических исследований 1980 года, 43,5 процента респондентов свою причастность к Исламу связывали с соблюдением определенных обрядов.

Все эти процессы шли на фоне общей «деинтеллектуализации» Ислама. В условиях отсутствия системы религиозного образования, ограниченности количества действующих мечетей, официальная религиозная структура во главе с ДУМЕС не смогла полностью удовлетворять культовые потребности верующих.

Если в 1917 году в Казанской губернии было 1152 мечети, то в 1952 году количество зарегистрированных мечетей по всей стране снизилось до 351, а к концу хрущевской антирелигиозной кампании – к началу 1965 года – до 305.

Поэтому стихийное формирование института неофициальных священнослужителей (неофициальных мулл), знающих Коран и способных совершить необходимые культовые ритуалы, вполне объяснимо.

Если в начале 1964 года было зарегистрировано 395 мулл, то не менее чем 2346 незарегистрированных служителей мусульманского культа были известны представителям Совета по делам религий. Не имея элементарной богословской подготовки, эти муллы, однако, сохраняли позиции Ислама на бытовом и обрядовом уровне. При этом Ислам «архаизировался», терял многие выработанные веками позиции.

И все же многолетние усилия большевиков по атеизации мусульман не увенчались успехом. По результатам этносоциологических исследований, проведенных в Республике Татарстан в 60-е годы, верующими себя считали 17,9 процента опрошенных. Считающих же себя атеистами оказалось еще меньше – 15,8 процента. В этом можно видеть завидную устойчивость Ислама как формы общественного сознания, его способность адаптироваться к изменяющимся социальным и по- литическим условиям благодаря перенесению центра тяжести на те компоненты религиозного комплекса, которые более созвучны происходящим в обществе трансформациям.

Сегодня внутри уммы России происходят серьезные процессы, требующие ответа на принципиальные вопросы, связанные с перспективой исламского возрождения. Проблему можно сформулировать следующим образом: можно ли говорить о том, что в стране происходит исламское возрождение? Сегодня идет процесс религиозного обновления, но это пока не возрождение многовековых исламских традиций мусульман, живущих в России и, в первую очередь, татар. Более того, создается впечатление, что умма из года в год отдаляется от своих исконных традиций.

Дело в том, что сегодня мусульманское сообщество вступило в очень важный этап своего становления. Оно организационно-структурно оформилось, но не определилось в богословских ориентирах и основных принципах своего функционирования. Особая значимость этого этапа заключается и в том, что сегодня необходимо приложить большое интеллектуальное усилие, чтобы четко обозначить будущие ориентиры исламского возрождения.

Эти ориентиры в общих чертах уже обозначены. Но в них практически нет места для национальных традиций. Все больше и больше места занимают нехарактерные для татар традиции. Безусловно, это не просто личный выбор представителей мусульманской элиты России, но и стечение некоторых объективных обстоятельств. Сложность и неоднозначность ситуации в умме России заключается в том, что процесс возвращения исламских ценностей в общество сопровождается попыткой смены традиционной обрядовой системы.

Неподготовленному человеку и непосвященному в специфику Ислама в различных регионах страны эти изменения преподносятся как возвращение в лоно истинного Ислама.

Как джадидизм одержал верх в конкурентной борьбе над «старым методом»

Недавно муфтий Татарстан предложил в казанском медресе «Мухаммадия» взять за основу учебную программу, разработанную татарскими учеными и богословами начала ХХ века. Принято считать, что столетие назад мусульманское образование получило «второе дыхание». О том, что из себя представляли татарские медресе до революции, в авторской колонке «Реального времени» рассказал руководитель Центра истории и национального образования Института истории им. Ш. Марджани Марат Гибатдинов.

«Мусульмане проводили время в бесполезных для себя медресе»

Интенсивное строительство мечетей и открытие при них мектебов и медресе в конце XVIII - начале XIX веков татары использовали для возрождения независимой от официальной идеологии системы национального образования. Впоследствии она станет базой для распространения новых идей о модернизации татарского общества.

Между тем система образования приобрела традиционалистский, охранительный характер и была направлена на сохранение и консервацию исламской идентичности, что привело к отвлеченности обучения от реалий жизни, догматизму, использованию репродуктивных методов, служебной роли «светских» предметов, игнорированию родного языка в обучении. Однако справляясь с функцией репродуцирования традиции и сохранения идентичности, в содержательном плане система национального образования все более отставала от потребностей развивающегося татарского общества.

Характеризуя ситуацию начала XIX века, известный татарский просветитель Р. Фахретдин отмечал: «Мусульмане проводили время в бесполезных для себя медресе, где все занятия преподавателей состояли в копании в ненужных комментариях и предисловиях, тратили жизнь на изучение произведений никчемных авторов».

Р. Фахретдин отмечал: «Мусульмане проводили время в бесполезных для себя медресе, где все занятия преподавателей состояли в копании в ненужных комментариях и предисловиях». Фото archive.gov.tatarstan.ru

К концу XIX века в культурной жизни татар намечается постепенный перелом, характеризующийся стремлением к сближению с европейской культурой и переустройству жизни в соответствии с потребностями нового времени. Было очевидно отставание татарской системы образования не только от европейских, но и от передовых турецких учебных заведений, уже вступивших на путь модернизации. Первые попытки изменить ситуацию связаны со стремлением приспособить традиционные методы преподавания татарских медресе (моназара - диспут, мозакара - беседа) к требованиям времени.

Следующим шагом стала реформа системы преподавания в татарских медресе на основе изучения и анализа передового опыта российских, европейских, американских, турецких педагогов. Достижения зарубежной системы образования, новые методы и приемы преподавания активно пропагандировались в татарской периодической печати и использовались при разработке новых программ и учебников для медресе.

Новые методики, новые подходы

О необходимости реформы национального образования заявили многие видные представители татарской просветительской мысли - Ш. Марджани, Х. Фаизханов, И. Гаспринский, Р. Фахретдин и др. Еще в XIX веке выдающийся ученый, педагог и богослов Ш. Марджани выступил против господствующего в татарских мектебах и медресе догматизма и схоластики, за изучение светских дисциплин и русского языка. Было разработано несколько проектов реформирования татарских медресе и создания высшего учебного заведения для татар, но наиболее ярко идеи реформирования национального образования проявились в джадидистском движении, начавшемся с борьбы за введение нового звукового метода изучения языка (усул джадид).

Впервые о необходимости введения данного метода преподавания заявил И. Гаспринский в издаваемой им газете «Тарджиман» («Переводчик»). Гаспринский был не только журналистом, но и первым во всем тюрко-татарском мире педагогом-основателем нового метода обучения. В 1883 году он открыл в Бахчисарае образцовую школу и составил азбуку по звуковому методу. Он ставил целью развитие просвещения всех мусульман России и даже всего тюркского мира, который он хотел объединить общим языком. Ему принадлежит видное место и в истории развития просвещения волжских татар. Во многом инициированное его идеями джадидистское движение на рубеже XIX - XX веков приобрело наибольший размах и сыграло большую роль в распространении среди татар светского образования, проникновении в татарские учебные заведения идей и методов европейской педагогики.

Сообщение директора народных училищ Казанской губернии попечителю Казанского учебного округа о внедрении звукового метода обучения грамоте в медресе и мектебе Казани о ведении преподавания, в том числе по книге для чтения Гаспринского. 18 июня 1898 г. Фото archive.gov.tatarstan.ru

Представители движения джадидистов считали нужным начать дело реформы со школы и с азбуки. Впоследствии течение это приобрело большую популярность и вышло далеко за рамки школьной реформы. Вопрос реформы школ не остался в тесных кругах ученых и педагогов: реформа касалась самых низов народа и живо интересовала все слои населения.

Это вызвало противодействие новому методу со стороны кадимистов (сторонников сохранения старой системы преподавания), что объясняется глубоким укоренением старых методов и порядков в школе и сознании духовенства, в руках которого находились школы, где каждый учебник считался незаменимым, своего рода маленьким Кораном, и вообще отрицательным отношением татарских улемов (ученых) ко всякому явлению, претендующему на преобразование жизни.

В действительности, первые новометодисты не были вольнодумцами и разрушителями старого порядка. Наоборот, на первом этапе «они поставили главной своей задачей направить развитие религиозного образования по более верному пути и очень осторожно относились к светским наукам, принимая их только в качестве орудия для более основательного понимания религии». Джадидисты считали сохранение религиозного воспитания важным фактором духовно-нравственного развития народа. Более умеренная часть джадидистов считала, что новый метод применим только к мектебам (начальным школам), а по отношению к медресе они на первом этапе не предусматривали никаких перемен.

Ускоренный курс по-джадидски

На первом этапе основу джадидистской реформы составлял звуковой метод обучения грамоте (усул саутия). Он быстро и наглядно показал свою эффективность по сравнению со старым методом. Вместо нескольких лет, которые занимало обучение грамоте в старой школе, джадидисты успевали обучить детей читать за несколько месяцев. Подобная эффективность была удивительна для простого народа, который прозвал новые школы «машиналы мектеп», сравнивая быстроту обучения с производством на заводском конвейере. Это не только убедило общество в эффективности нового метода и привлекло, вопреки стараниям кадимистов, большое количество учащихся в джадидистские школы, но и логически привело к дальнейшему расширению реформы, распространив ее не только на обучение грамоте, но и на весь процесс образования.

Успешное применение звукового метода освободило учебное время, что привело к расширению учебной программы за счет изучения светских дисциплин. Новая школа отвечала практическим задачам: она учила, как следует читать и писать, давала элементарные знания по арифметике, географии, не подрывая в то же время религиозный менталитет учеников. Однако реформирование системы национального образования не остановилось на этом. Изменения в программах мектебов вызвали необходимость внесения соответствующих изменений и в преподавание в медресе. Поскольку новые выпускники мектебов уже обладали иным, чем прежние, уровнем знаний, сохранение старой системы преподавания в медресе теряло всякий смысл.

В знаменитом медресе «Мухаммадия» преподавание было разделено на три отделения: начальное (ибтидайя) - подготовительный класс и 5 лет обучения, среднее (санавия) - 6 лет обучения и высшее (галия) трехлетнее. Фото posredi.ru

Постепенно в медресе вводились групповые занятия по классам, по более или менее определенной программе и по установленному расписанию, от преподавания отдельных книг перешли к изучению предметов. В джадидистских мектебах имелись уже парты, хотя и низкие, перед которыми ученики сидели на полу на коленях, и классная доска. Здесь впервые вводится изучение татарского языка и литературы, истории и географии, естественных наук. Среди светских дисциплин, изучаемых в медресе, были педагогика, дидактика, методика.

Однако джадидистский мектеб не был светским учебным заведением. Это был переходный тип от средневекового образования к школе нового времени. Светские предметы сочетались в нем с религиозным образованием и воспитанием. Тем не менее в медресе преобразования затронули и религиозные дисциплины. Обучение в джадидистских медресе делилось на несколько ступеней. Так, в знаменитом медресе «Мухаммадия» преподавание было разделено на три отделения: начальное (ибтидайя) - подготовительный класс и 5 лет обучения, среднее (санавия) - 6 лет обучения и высшее (галия) трехлетнее. С 1912-1913 учебного года к среднему отделению было добавлено продвинутое среднее (игдадия), которое давало право на преподавательскую деятельность, что было равнозначно получению среднего специального, педагогического образования. Объем и качество знаний, получаемых в среднем отделении новометодных медресе, были достаточными для того, чтобы шакирды, еще не закончившие высшее отделение медресе, уже могли преподавать в татарских начальных учебных заведениях. Как правило, шакирды во время летних каникул сами становились учителями, учившими детей грамоте в сельских школах.

Несмотря на то, что татарская национальная система образования складывалась во многом стихийно, не имела единого руководящего центра, она была единым и целостным явлением, направленным на просвещение народа. Образовательное пространство татарского народа не ограничивалось Казанской губернией. Шакирды, выучившиеся в джадидитских медресе Крыма, Казани, Оренбурга, распространяли знания не только в Поволжье и Приуралье, но и в Сибири, Казахстане, у тюркских народов Средней Азии и Кавказа. К концу XIX - началу XX веков система национального образования татар была полностью самостоятельна и независима от государства и в финансовом, и в содержательном плане. К началу XX века она стала в полной мере общедоступна и широкоохватна, выиграв конкуренцию с кадимистскими школами.

В целом в дореволюционный период татарская национальная система образования переживала период своего расцвета и бурного роста, качественного и количественного. Однако революционные события 1917 года кардинально изменили существовавшее положение.

Слушатели первых педагогических курсов учителей татарских начальных школ Казанской губернии. Лето 1917 г. Фото archive.gov.tatarstan.ru

В первые годы после установления советской власти, несмотря на большие изменения, в национальной системе образования сохранялись некоторые элементы преемственности старого и нового. Продолжали развиваться те направления преподавания, начало которым было положено в предшествующий период. Большинство татарских педагогов и ученых были выпускниками национальных школ и медресе. Многие мугаллимы продолжили свою педагогическую деятельность в создававшейся системе советской школы. Наиболее крупные татарские новометодные медресе были преобразованы властями в высшие и специальные педагогические учебные заведения и некоторое время продолжали свою деятельность в новом статусе.

Однако со становлением новой советской школы в первые десятилетия XX века татарская национальная система образования фактически прекратила свое самостоятельное существование. Татарские школы и медресе (которые в основном существовали на средства частных лиц и общественные пожертвования) подпали под действие декретов новой власти, запрещавших совмещение светского и религиозного образования. В 1917 году в ведение Наркомпроса передали начальные, средние, высшие школы «духовного ведомства». Пришедшая им на смену школа с преподаванием на национальном языке была полностью государственной. В дальнейшем татарское образование продолжало развиваться в рамках единой советской школьной системы. Татарские школы советского периода были, скорее, не национальные, а обычные общеобразовательные школы с преподаванием на родном языке.

Марат Гибатдинов